한국의 '자생적 질서'란 무엇인가? -- r공부하기

 

 

 

2013년 한국의 '자생적 질서'란 무엇인가? :

 (대기업 우선, 좌익운동권 우선, 갈등의 전시장 우선은 합리적 질서니 국가는 조정 마라?) 낙서장

2013.07.19. 22:07

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1. 2013년 한국의 ‘자생적 질서’란 무엇인가?

 

 

⑴ 자유주의 : 무역을 통해 富를 획득한 부르주아 계급의 사상

 

국가보다 시장이 먼저 형성	스코틀랜드 계몽주의	진화적 합리주의
시장보다 국가가 먼저 형성	프랑스 계몽주의	구성적 합리주의

       

    

    

 

 

- 반면에 한국은 ‘시장형성’보다 국가가 독일과 프랑스보다 훨씬 먼저 속한다.

→ 개도국 신흥국 민주주의일 뿐이며, 선진 민주주의와 차이가 있다.

 

 

한국 자유주의 : 자본주의 국가를 지향하며 개화계몽운동(애국계몽운동) 독립운동가의 사상

 

       

  

 

⑵ 근대 자유주의 사상 = 자연법 = 이성 = 합리주의 = 시민계급의 사상

 

    

 

 

한국 근대성	권력을 가진 지식이 사회에서 대접 받음
서구 근대성	시민사회에서 합리성을 인정 받아서 대접받음

 

- 자유주의 = 시민 사회 창의성을 위한 제한의 최소화 (스코틀랜드 계몽주의)

함께 공동의 사회정의를 추구 (프랑스 계몽주의)

 

 

- 시민사회 창의성 → 시민 사회 상호간에 형성된 관습, 준칙 등에 기초된 자생적 질서 통해

 

현재의 자생적 질서
한국 중세 전통 (동북아 유교문명 기반)	서양 자본주의전통 (계몽운동을 통해 유입된)

 

     

         

⑶ 인간의 원초적 상태를 긍정적으로 보는가, 부정적으로 보는가.

국가관이 달라진다.

      

    

 

⑷ 한국 현대사의 부정적 인간관 ← 6.25 전쟁 상처 때문

        

     

- 6.25 전쟁 및 해방공간의 상처의 계기 ← 조선후기부터 이어진 세도 붕당정치 방석 싸움.

      

 

 

⑸ 박정희 시대 발전국가로 형성된 대기업 중심 논리 및 김대중을 편 들기 위한 ‘시민단체’라 불리는 정치조직은 ‘자생적’으로 형성됐는가?

아니면, 자생적이지 않았음에도 그렇게 주장하여 ‘운동권’ 및 ‘대기업’ 우선주의 질서를 만든 것인가?

     

    

    

    

대기업을 위한 규제 해제, 좌파정치를 위한 규제 해제를 주장하는 이들은, 중소기업 및 좌파를 제외한 나머지 구성원에게 ‘자연법’상으로 보호돼야 한다는 것에 침묵한다.

 

 

⑹ 한국의 反(반) 자유주의(반자본주의) 사상 → 건국 과정에 형성된 불만에 기초된 시기․질시․원망

     

    

 

⑺ 한국 신자유주의는 ‘왕권제’ 전통이 아니라 ‘분권제’ 전통을 이용한 87년 이후 권력의 경제 사상이다.

      

 

 

 

     

한국 신자유주의는 ‘시민사회’ 합리성을 위한 규제 해제가 아니라, 세도정치 때 선비들 뜻대로 하기 위해서 왕의 권력을 약화시켰던 조선후기 전통을 이었다.

 

한국 신자유주의 세력이 ‘중소기업’의 자연권에 무시하는 것 뿐만 아니라, 특정 보수 논객 헤게모니 수렴에 무관한 20-40 세대에서 창의적 문화 생산할 자연권도 부정하고, 오직 조선 후기 처럼 특정 선비 권력 앞으로 권력 끌어놓기였을 뿐이다.

 

 

⑻ 경제성장은 시민사회의 협력에 좌우되며, 그 협력 속에서 창의성을 가능케 할 자연법, 혹은 관영국 사회 관습법 수준의 합리성이 구현되며, 그런 안에서 시민사회가 이성적으로 법치 준수가 가장 이익이 되는 것을 알아야 하는 과정에 있을 것이다.

 

     

 

 

- 한국 사회는 6.25 전쟁 상처 및 저발전 사회로 인간 사회에 붕당적인 이권, 합리성 결여, 신뢰결여로 분열된 상황을 면하기 어려웠다.

 

→ 박정희 정부는 ‘제2 경제’를 통해서 국민이 경제성장할 수 있는 협력질서 문화를 만들었다.

 

 

⑼ 한국 사회에서 ‘갈등의 전시장’ 상황은 무조건 자생적 질서이며, 국가가 바라만 봐야 하며 그로 인한 경제 사회 문화 혼란은 모두 감수해야만 할 것이며, 국가가 일체 중재를 하면 안되는 일일까?

    

    

 

→ 나는 그렇게 생각하지 않는다. 박근혜 정부의 창조경제, 경제민주화, 복지는 모두 국민을 협력하게 할 수 있으며, 국민이 합리적으로 국민의 주권을 행사할 수 있는 박정희 정부의 제2경제에 상응하되 오늘 상황에 맞는 문화창출에서만 성공할 수 있다고 생각한다.

 

 

- 현재는 자기 중심, 특정 지역 중심, 특정 집단 중심으로 보기 때문에, 합리적이지 않고 낭비도 많고 사회 문제에서 공익 인식이 적기에 경고등도 들어오지 않고 있다.

 

 

- 2013년 한국 사회의 자생적 질서라 불리는 것들이 드러나는 수준이 (1) 민중민주 민족해방 문화 패거리의 좌편향 (2) 대기업 중심 문화의 중소기업 무시 (3) 온갖 사회갈등의 백화점 인데도, 이런 것이 英美 신 자유주의 이름으로 국가는 조율하지 마라?? 국가가 조율하면 ‘독재’이거나 ‘만능정부’를 꿈꾼다??

 

 

 

2. 자연법

 

 

⑴ 근대 자연법 - 서구 근대 국가 형성기에 일반 국민들의 자유와 권리를 보장하기 위해 나타난 문화

    

'근대 자연법'이란 통상 17세기 초 유럽에서 시작되고 18세기에 나라별로 각각 다른 시기에 쇠퇴된 도덕철학, 정치철학 및 법철학의 전통을 뜻한다. 이 전통은 프로테스탄트 이념의 결과로서 당시의 유럽 계몽주의 특히 프랑스 계몽주의 사사은 물론 가톨릭 자연법 이론에도 깊은 영향을 미친 것으로 받아들여지고 있다. 사실상 자연법은 도덕과 정치에서의 개인주의를 강조하여 유럽계몽주의의 초석이 된 것으로 알려지고 있다. 이 개인주의는 사회와 정치제도의 기초로서 특히 권리와 계약의 이론에 나타나고 있다. 그리하여 이 자연법론은 근대 초기의 철학과 정치사상에서 중심적인 역할을 하였다. 이 시대의 홉스, 스피노자, 라이프니츠, 로크, 룻소, 흄, 스미스, 칸트 등에 이어 18세기 말 벤담 등에 이르기까지 모든 주요 도덕철학자와 정치철학자들이 자연법에 관하여 적극적이거나 소극적이거나 어떤 입장을 취하고 있었다는 사실은 이 자연법론의 철학적 중요성을 강조하고 있는 것이다. 자연법 이론은 미국 독립운동과 프랑스혁명의 이데올로기 논의에서 특히 헌법사상 및 인간과 시민의 권리론에서 중요한 위치를 차지하고 있다. (오병선, 5-6쪽)

 

 

- 서구 유럽이 로마 식민지 경험을 한 것에서 기원했다. 따라서 서구 유럽 사회의 근대 자연법은 근대 국가 형성 이전부터 시작됐다.

 

 

자연법은 국가가 형성되기 전의 인간의 공동체를 다스린 내재적 법인데 이 법은 만민의 완전평등과 자유와 권리의 행복을 보장한 법이며 인간의 자연상태에서는 각자가 이 자연법의 집행자가 되기 때문에 달리 정부를 필요로 하지 않았다는 것이다. 그러나 후생의 정부는 인간의 자연법 집행의 착오의 선후책으로 볼 수 밖에 없다고 록크는 말하였다.

자연상태론과 자연법 개념을 가지고 따진다면 자연상태에서는 위에서 말한대로 국가는 몰라도 적어도 정부라는 조직은 필요 없었다는 것이다. 그리고 자연상태에서는 오늘의 형태의 국가는 불필요 했다고 말할 수 있다. 그런데 자연상태에서는 사람은 국가 없이 지낼 수 있었을지 모르나 politia는 필요한 것이었다고 말할 수 있다. (이장식, 81쪽)

 

 

자연법이 어떤 정치적 사회와 그 사회의 제반법률보다 선행하는 이상적인 내재적 법이라는 사상은 실은 희랍과 로마의 고전적 정치사상에서도 찾아볼 수 있다. 케케로는 말하기를 "국가와 군주들이 법을 만들지만 그 법들이 만일 국가가 수립되기 이전에 있었던 법의 근원에서 나온 것이 아니라면 법의 찹된 성격을 갖지 못할 것이다"고 했다. 자연법은 궁극의 입법자이신 하느님의 법이며 이 법은 모든 법률의 토대가 되어야 한다는 주장은 기독교의 역대의 주장이었다. 그런데 미국의 청교도 식민지에서는 이러한 자연법 사상의 구현의 경험을 가지고 있다. 즉 초기 新英洲사회는 자연상태에 방불하여 정치사회 이전의 politia를 경험한 것이다. 영국 모국의 법이 생태와 전통이 아주 다른 미국 대륙에서 그대로 적용될 수 없었으므로 새 법을 만들어야만 되었다. 그런데 식민초기에 쓸 수 있던 법은 자연법(혹은 양심의 법)과 성서의 교훈(혹은 복음의 법) 뿐이었다. 그런데 그때 미국 사회는 분명히 초창기 인류사회의 자연상태의 politia 와는 달랐었다. (이장식, 82쪽)

 

 

⑵ 권위주의는 부정해도 권위를 부정해서는 안된다.

권위는 사회의 자생적 질서에서 형성된 문화의 축적을 토대로 형성된다.

 

 

버크에게서 권위의 개념은 궁극적으로 "상속의 신체이자 창고"인 것으로 보인다. 예컨대, 혁명에 대한 버크의 반성에서 자유와 법의 수호로서의 마그나카르타의 상속은 1688년 명예혁명이다. (중략)

버크의 입장에서 프랑스 혁명이 강력하게 영향력을 미쳤던 내재적 가치들, 즉 자유와 평등의 개념은 결코 받아들일 수 없는 것이었다. 자유의 가치의 실현에서 본다면, 그에게서 당시 혁명 속에서 프랑스인들은 "갑자기 속박의 집에서 탈출했던" 노예들처럼 보였다. 즉 프랑스혁명은 인간 삶의 상속할만한 자유의 축적이 아니라 자유의 남용에서 비롯된 것이었다. (송선영, 250-251쪽)

 

 

⑶ 인간은 자연법을 지킬 때, 즉 자연의 조물주가 허락한 인간의 합리적 이성을 통한 자기보존 욕구와 상대 배려를 이룰 때 자유롭고 평등하다.

 

 

그러면 계약된 인간들은 어떻게 자유롭고 평등할 수 있는가? 이는 인간 삶의 양상과 결부된다. 예를 들면, 하느님의 법에 복종하는 것은 하느님의 왕국을 믿는 것이고, 그래서 그 실천적인 명령을 따르는 것, 즉 "너의 마음과 너의 모든 영혼과 너의 모든 정신과 너의 모든 힘으로 너의 하느님을 사랑"하는 것이 가장 중요하고, "너의 이웃들을 너 자신처럼 사랑"하는 것이 두번째 실천이 된다. (중략) 다시 말해, 인간의 가장 궁극적인 자유와 평등은 오직 인간이 그 약속을 지킬 때만, 약속을 윤리적 실제들에 실천할 때만, 그래서 하느님의 의지를 실현할 때만, 하느님의 왕국에서 보호될 수 있다. (송선영, 256쪽)

 

 

버크가 파악한 명예혁명의 또 하나의 원리는, "신민의 권리와 자유를 선언하고 왕위 계승을 정한 법"이라는 『권리장전』의 명칭에서 보듯이 영국민의 권리가 왕위계승과 "한몸으로 선언되어서 나뉠 수 없게 결합된다"는 점이다. 즉 영국민의 자유와 권리는 프랑스혁명에서 보는 보편성에 기반한 자연권 이론과는 상반되게, 상속재산으로서 간주된다는 특징이 천명되었다는 것이다. 버크의 이 논지도 『권리 선언』을 분석함으로써 뒷받침되었다. 우선 버크는 『권리 선언』에서 상원과 하원은 프라이스가 말한 "우리 자신의 힘으로 정부를 형성할 권리'에 대해서는 한마디도 말하지 않았따고 지적한다. 대신에 영국 의회는 "왕과 여왕에게 주장되고 선언된 모든 권리와 자유가, 이 왕국의 인민이 예로부터 지녔던 바며 의심할 바 없는 권리와 자유라고 선언하고, 법으로 제정하기를 요청하였다'고 특기한다. 그리하여 『권리장전』등에서 보는 "영국 헌정의 일관된 방침"은, 자유를 '조상으로부터 우리에게 전해졌으며 후손에게 전달되어야 할 지정상속 유산으로서" 간주한다는 원리이다. 따라서 영국인의 권리는 자연권과 같은 '다른 어떤 더 일반적인 권리와는 어떠한 관련도 없다." 그것은 "이 왕국의 인민에게 특별히 귀속된 재산인 것이다. (이태숙, 322쪽)

     

    

 

위에서 살펴본 내용을 종합해 볼 때 카톨릭 자연법론과 개신교 자연법론은 크게 두 가지 면에서 다르다. 첫째로, 카톨릭은 인간 이성의 인식능력에 대해 완화된 입장을 취하는 반면, 복음주의는 전적 타락을 주장한다. 따라서 일반적으로 전자에서는 자연법을 인정하며 법(율법)을 은혜보다 더 중요하게 여긴다. 그러나 후자에서는 그러한 자연법을 대체로 인정하지 않으며, 혹 인정하더라도 인간의 인식능력에 대해서는 가톨릭에 비해 훨씬 더 부정적이다. 둘째로 카톨릭은 "존재의 유비"에 의해 자연법을 규정하고, 복음주의자에서는 대체로 "믿음의 유비"에 따라 법을 규정한다. 그러나 전자에서는 법을 창조 속에 묶여 있는 정태적 법인 반면, 후자에서 법은 역사적·실존적 법으로 작용한다. (변종필, 135-136쪽)

 

 

⑷ 동북아시아는 로마 식민지 경험이 없다. 그보다는 중국의 유교 문명 영향이 있다. 유교 공동체 질서 문화가 서구의 로마 헬레니즘 자연법 문화 역할을 하고 있다.

 

 

→ 경제민주화담론은 사실상 ‘자생적 질서’가 무엇이냐 하는 데에서 가치관 충돌이 드러나고 있다.

  

 

 

아시아적 질서와 타협된 근대 발전 생활 질서가 보호 가치 있다.	권력층
아시아적 질서를 배제한 원론적 근대 발전 생활 질서가 보호 가치 있다.	일반국민

  

 

 

 

현대 한국은 전통적 한국적 정의관(또는 정의감)과 서양의 자유주의적 정의관이 거친 상태로 혼합되어 있다. 현대에도 살아있는 전통적인 한국적 정의관은 유교적 정치논리와 연결되어 이해되는 것이 일반적이다. 유교적 정의관은 인간의 도덕성과 상호유관성을 전제로 하여 도덕을 사회적으로 실천할 것을 강조한다. 전통적 한국적 정의관은 보다 한국 사회에 문화규조로 자리잡고 있는 유교, 불교 및 무속 등의 사유 및 관행과 결부되어 있으며, 그 특징은 인간본성에 대한 도덕적 신뢰, 상호의존성, 공동체주의적 성격, 자연주의적 정의관의 성격등을 들어볼 수 있다. 특히 일반인들의 정의에 대한 인식으로 정의의 불확실성 보다는 정의의 확정성에 대한 믿음을 들 수 있다. 즉 정의라는 것이 불완전한 유동적인 형태로서 보다는 우리가 자명하게 알 수 있는 원칙으로 존재한다는 인식이 강한 것으로 이해된다. (장동진, 84쪽)

 

 

 

그런데 이러한 인간의 존엄성과 보편적 자연법에 관한 해명은 동양의 儒家에서도 유사하게 나타나고 있다. 유가에서도 인간(人)은 하늘(天)로부터 만물(地)과는 달리 두 가지 본성을 부여받았다고 말한다. 하나는 다른 만물과 마찬가지로 부여받은 자연적 본성(감각적 본성)이며, 다른 하나는 만물과는 달리 인간만이 부여받은 仁義禮智와 같은 도덕적 본성이다. 인간은 동물과 마찬가지로 본능, 욕구, 욕망이 존재하지만, 동시에 동물과는 달리 仁義禮智를 알고 행한다는 것이다. 이 때의 仁이란 親親을 기초로 한 자애․사랑과 유사한 의미이며, 義란 도덕적 善과 법적 正義를 포괄하는 의미로 이해될 수 있다. 또한 禮란 이러한 仁義의 가치가 외면화․형식화․정형화된 것으로서, 특히 타인과의 관계에서 형성되는 사회윤리를 통칭하는 개념이며, 智는 도덕적 가치(仁義禮)나 삶과 밀접한 연관성을 가진 지혜, 실천이성적 지식으로 이해된다. 그리고 유가도 서양과 마찬가지로 인간의 이러한 도덕적 본성(인의예지)에서 인간본성(性善說)을 확인하며, 인간의 인간다움은 바로 이러한 도덕적 본성에서 찾을 수 있다고 한다. 이처럼 유가사상도 인간 중심의 사상, 즉 인본주의․인문주의로 특징지워지며, 그 인본․인문의 핵심은 인간(본)성, 즉 인의예지와 같은 도덕적 본성에서 출발하는 것이다. 따라서 유가는, 모든 인간이 스스로 이러한 자신의 도덕적 본성을 자각하고 자연적 본성을 극복하여 도덕적 인간으로서 살아갈 것을 주장한다. 즉, 끊임없는 도덕적 성찰과 수양을 통해 스스로를 啓蒙하여 도덕적 인간이 되라는 것이다. 인간은 누구나 자신의 욕망이나 이기심과 같은 인간심성의 절제대상(자연적 본성)은 절제하고, 인의와 같은 순수정감이나 도덕심은 存養하며 살아가야 할 도덕적 존재로서 규정되는 것이다.

한편 서양 근대의 자연법(보편적 자연법)에 상응하는 동양적 규범은 바로 앞에서 말한 禮이다. 禮란 제멋대로 설정되는 것이 아니라 仁義에 기초해서 설정되는 것(仁義의 외면화․형식화․정형화)이다. 즉, 도덕적 본성(仁義)을 가진 인간이 타인을 도덕적으로 대하는 태도가 禮인데, 이는 孔子의 絜矩之道, 즉 恕를 말하는 것이다. 따라서 絜矩之道(恕)는 서양에서 말하는 ‘상호성의 원칙’ 또는 ‘황금률’과 일맥상통하는 것이다. 이것은, 적극적으로는 예컨대 타인을 공손하게 관대하게 믿음 있게 대하는 것 등을 말하며, 소극적으로는 “자기가 원하지 않는 바를 타인에게 하지 않는 것”을 말한다.(조천수, 162-163쪽)

 

 

 

그렇지만 롤즈의 정의이론에 깔려 있는 자유주의적 명제인 개인의 자율성과 자유의 우선성은 한국인의 평등주의적, 공동체주의적, 그리고 가족주의적 관점과는 상당기간 동안 불편한 평행선을 그을 것이다. 롤즈 정의이론의 중심적 발상과 원칙들은 한국인의 기본구조를 설정하는 데 응용이 될 수 있다. 그렇지만 이러한 공식적 적용은 비공식적인 한국인의 문화구조와 끊임없는 긴장관계를 유지할 것이다. 롤즈의 표현을 빌린다면, 상당기간 동안 합당한 불일치가 계속될 것이다. (장동진, 97쪽)

 

 

 

2.1. 아담 스미스

 

 

 

⑴ 자연법․자연종교 상에서 공정한 관찰자로 자신을 보는 전제로, ‘사람 사이’의 동감이 자연적인 것으로 본다. → 이로부터 ‘시장질서’논리를 만들었다.

 

 

 

 

동감은 단순한 감정적인 것이 아니라 행위의 도덕적 성격에 대한 행위자와 상황에 대한 정보의 분석을 포함한 객관적 과정과 함께한다. (Fricke 2010, 10) 동감이 어떻게 도덕적 판단으로 결과하는 지를 보여주는 기본 메커니즘인 행위자-대상자-관찰자의 3자간 관계는 아담스미스의 고유한 이론은 아니다. 그러나 그의 이론은 흄 등의 이론보다 훨씬 정교한 이론체계를 보여준다. 단순화하면 동감의 메커니즘은 다음과 같이 작동한다. 우선 어떤 사람이 타인의 행위와 반응을 관찰한다. 그러면 그 관찰자는 자신이 그 행위자라고 생각하고 그 경우에 어떤 반응을 할지를 상상한다. 그래서 자신의 반응과 행위자의 반응이 일치한다면 동감이 발생하는 방식이다. 동감의 여부가 도덕적 승인(moral approval)의 여부를 결정하게 되는 것이다.(김병곤, 237쪽)

 

 

 

관찰자가 타인의 행위를 공평하게 관찰하고 도덕적으로 승인과 불승인의 결정을 내리듯이 자신의 행위에 대해서도 동감 여부를 결정하게 된다. 진정으로 훌륭한 사람은 마치 소크라테스가 다이몬(daimon)의 목소리에 귀 기울이듯이 자신의 내면에 있는 공평한 관찰자의 목소리에 귀를 기울인다. 그리하여 개인은 자신의 행위를 타인의 시각으로 보게 되고 그 시각에 의해 승인을 얻는 것을 좋아하게 된다. 이는 인간이 사회생활을 하면서 부여받은 거울과 같은 것이다.(TMS, 3,1,3,9) 공평한 관찰자는 양심과 같은 것이다.

자신 속의 공평한 관찰자를 통해 개인은 사회로 확장된다. 이 관찰자는 이성, 원칙, 양심으로서 우리의 행위를 재판하고 조정하는 존재이다. 양심은 사회적 산물이자 사회적 감정의 거울이다.(Raphael 2007, 34) 그리고 이 내면적 인간, 나 안의 타인은 타인과의 관계에 있어 다음과 같은 내면의 소리를 외침으로서 사회적 삶의 지침을 마련해주고 인간의 삶이 사회적 삶이라는 점을 알려준다.(김병곤, 238-239쪽)

 

  

 

 

2.2. 존 로크

 

 

인간에 대한 성선설 관점	로크의 자연법 기초 계약주의 국가관
인간에 대한 성악설 관점	홉스의 레비아탄 절대주의 국가관

 

 

 

⑴ 개인의 권리 - 국민 주권 → 로크 자유주의 사상의 두 축  

 

 

 

 

근대 자유주의 국가는 대체로 개인의 권리와 국민 주권의 양대 교의에 기초를 두고 있다. 그런데 이들 두 교의는 개념적으로나 역사적으로 서로 긴밀하게 결부되어 있는 한편, 이론적으로나 실제적으로는 서로 긴장 관계에 놓여 있다. 이러한 긴장은 이를테면 현대 정치 이론에서 벌어지는 개인과 공동체의 관계에 관한 논쟁에서, 그리고 정치적 혹은 법적인 무대에서 사적 영역과 공적 영역을 정의하고 판결하려는 시도에서 볼 수 있는 것이다. 근대 자유주의 국가를 뒷받침하는 정치사상을 확립한 인물로 평가받아 온 로크의 정치 이론은 개인 권리와 국민 주권의 두 교의 모두를 위한 원천이며, 그래서 근대 자유주의의 사상과 실제를 관통하는 그와 같은 긴장이 그의 이론과 그 해석에 그대로 흐르고있다. 한편으로 그는 지나치게 개인의 권리를 강조한 전형적인 개인주의자라는 비난을 받으면서, 동시에 다른 한편으로 그는 모든 권위를 공동체의 수중에 부여하고 개인과 소수자의 권리를 충분히 보장하지 않는 다고 비판받아 온 것이다.(송규범, 153쪽)

 

 

 

⑵ 왕의 권력 남용으로 인한 영국 부르주아 계급의 자유 보호. → 자연법 기초 = 근대 국민의 합리적 이성 중심.

 

 

 

로크는 인간은 이성이 있기 때문에 모든 사람들이 평등하고 독립된 존재라는 것을 당연히 알게 되고, 그래서 이성적인 인간들은 자연법에 의해 함께 공존할 수 있고, 자연법에 따라, 국가나 왕의 강요 없이도 더불어 살아갈 수 있음을 확신한다. 그런 점에서 그는 자유의 능력을 이성의 능력으로 이해하고 있다. (노상우·이인화, 27-28쪽)

 

 

  

 

나는 방금, 그 통치자들이 다른 통치자들과 동맹관계에 있든 그렇지 않든, 독립된 공동체의 모든 통치자들을 지칭했다. 왜냐하면 모든 종류의 협약이 아니라 하나의 공동체에 함께 가입하여 하나의 정치체를 만들기로 서로 합의하는 종류의 협약만이 인간들 사이의 자연상태를 종료 시키기 때문이다. (중략) 왜냐하면 진실함과 약속을 지키는 것은 사회성원으로서가 아니라 인간으로서의, 인간에게 속하는 의무이기 때문이다. (존 로크, 20쪽)

 

 

 

생래적 권리가 없고, 따라서 당연히 생래적 지배권도 없다는 결론은 당연히 절대주의적 세습군주정을 겨냥한 것이었고, 사회의 전통적 권력구조에 대한 비판이었다. 생래적 진리와 생래적 행위원칙 그리고 생래적 권리와 의무를 부정함으로써 로크는 감각과 성찰(sensation and reflection)만이 우리의 지식과 권리의 유일한 원천임을 밝힌다. 그러나 로크는 학문이 경험에 근거해야 한다는 명제를 학문은 경험을 뛰어넘어서는 안 된다는 명제로 이해하지 않았다. 이성은 인간에게 최후의 심판관이자 모든 일의 지침이어야 하기 때문이라고 한다.(윤재왕, 371쪽)

 

 

⑶ 로크 자유주의는 왕의 권력 남용에 대한 보호를 의식할 만큼, 여러 영역에서 특권주의가 존재했다. 로크는 근대적 개혁을 주장하면서도 사회 안정을 주장했다.

 

 

 

 

사회와 그 안정은 로크가 생각한 자유의 전제 조건이다. 따라서 어떤 행위가 사회를 깨뜨리거나 규칙을 위반한다고 판단되면 그것은 사회적 자유라고 할 수 없다. 다시 말해서 개인의 자유는 존중되어야 하지만 그것은 사회가 허용하는 범위 내에서 실행되어야만 한다. 이것은 동시에 사회의 테두리를 설정하고 유지하는 정치적 권위는 마땅히 존중되어야 함을 내포하고 있다. 그가 "나는 모든 사람이 태어나면서부터 원할 수 있는 최대한의 자유를 가진다는 것을 인정하지만 동시에 사회·통치·질서가 존재하는 한 지배자는 모든 비 본질적인 사항에 대하여 당연히 권력을 가져야 한다는 것을 논증할 것이다"라고 말한 것에서도 알 수 있듯이, 『정부소론』에서 로크가 추구한 것은 자유와 권위, 개체와 전체, 그리고 개인과 사회의 유대와 조화였다. (정석권, 13-14쪽)

  

 

 

 

이렇게 볼 때 로크의 국민개념은 전적으로 그 시대의 제약으로부터 결코 자유롭지 못하다는 것을 확인할 수 있다. 물론 그가 살던 시대가 새로운 시장경제와 이윤창출 방식이 시작되어 사회적 관계에 대해 새로운 내용을 부여할 필요가 있었고, 그 맥락에서 근대적 주체성의 맹아들을 여기저기에서 발견할 수 있게 되었지만 아직은 사회적 교환형식 전체를 아우를 정도로 강력한 힘을 발휘하지는 못했다. 즉, 로크의 17세기는 여전히 여러 영역에서 지배와 특권이 횡행했던 것이다. 하지만 신분과 특권 그리고 농노 대신 상거래를 통한 이윤창출과 토지의 자본화라는 새로운 경향이 대두되었다는 사실 자체에는 의문을 제기할 수 없다. 그렇더라도 사회의 구조는 여전히 개인적인 상하관계와 소수 계층의 정치적 특권에 기초한 직접적 폭력에 의해 규정되었다. 그 때문에 시민계층의 형성신화라 할 수 있는 사회계약론 역시 그와 같은 시민사회 이전의 지배관계를 완전히 부정할 수는 없었다. 물론 로크에 따르면 모든 개인은 자유롭고 평등하게 태어났으며 생명과 소유에 대해 똑같이 이익을 갖고 있다. 하지만 오로지 소수의 개인만이 소유권자가 되고, ‘재산’과 ‘토지’를 획득한다. 또한 모든 개인이 국가가 존재해야 할 이익을 갖고 있지만, 오로지 소수의 개인만이 국가의 존재에 대해 특별한 이익을 갖는다. 모든 개인이 법률에 복종해야 하지만, 오로지 소수의 개인만이 법률을 만들 수 있다. 그렇기 때문에 국민의 의사가 갖는 보편성은 적어도 로크에서는 일종의 허구에 불과하다. 즉, 로크의 법철학에서 국민의 의사는 사실상 소수의 국민들 가운데 다수를 점하는 자들의 의사일 뿐이다.(윤재왕, 379쪽)

  

 

 

 

⑷ 자유롭다 = 국민 개개인이 (자연의 조물주, 혹은 하나님이 부여한 인간의 능력으로서) 합리적 이성을 완전하고 책임있게 구현한다.

 

 

 

다시 말해 로크는 자유를 이성에 따라 행동할 수 있는 힘으로 보면서, 자유롭다는 것은 자기가 하고 싶은 대로 할 수 있는 의지의 자유를 의미하는 것이 아닌 자기 자신의 이성적 판단에 의해 합리적으로 생각하고 행동하는, 레이든의 표현을 빌리자면 '도덕적 자유' 또는 '행위자의 자유'를 의미한다고 주장했던 것이다.(김성훈, 181쪽)

 

  

 

 

이처럼 로크가 자유를 법 테두리 안에서 다루고 있다는 점은 두 가지 의미를 담고 있다. 하나는 로크가 자유 그 자체보다 자유를 규정하는 법의 구속력을 더 강조했다는 점이다. 다른 하나는 로크가 신으로부터 직접 권리를 부여받은 권력자 개인이 아닌 법에 절대적인 최고 권위를 부여했다는 것이다. 따라서 로크가 생각한 세속 권력자의 성격은 절대군주가 아니라 절대적인 법을 통해 최고 권위를 부여받은 법의 대리자라고 볼 수 있다.(박정규, 18쪽)

 

 

 

그런데 로크는 인간이 자연상태를 떠나 사회상태로 들어가는 것에 대해 자연적 자유와의 ‘결별’이라거나(123) “자신의 자연적 자유를 포기하고 시민사회의 구속을 받아들이는” 일(95)이라는 표현을 사용하고 있다. 이는 그가 자연적 자유와 사회적 자유 사이에 어떤 질적인 차이를 상정하고 있다고 해석할 여지를 주는 데, 내가 보기에 그 차이란 자연법과 시민 사회의 ‘일정한 법률’이 갖는 차이에서 비롯되는 것 같다. 자연법이란 보편적이고 초월적인 듯으로서 신이 각 개인에게 부여한 '이성'을 통해 감지되는 바, 그러므로 인간이 자연법에 따른다는 것은 그 자신의 이성적 판단 또는 마음의 소리에 따른다는 의미가 된다. 즉 자연법이란 일정한 시·공간 하에 있는 모든 사람들에게 공통적으로 적용되는 구체적 법률이라기보다 보편적·초월적인 법으로서 특정 개인에 의해 주관적으로 해석될 여지를 갖는다. 바로 이 점이 사회상태의 "일정한 법률"과 갖는 차이이며, 또한 그것은 자연상태를 불편한 것으로 만들어 사람들로 하여금 사회계약을 진행시키도록 하는 요인이기도 하다. 이렇게 볼 때, 사회상태의 '자유'가 동시에 시민사회의 '구속'으로 표현되는 것이 자신의 행동을 규율하고 자신의 소유물과 인신을 처분할 수 있"는 자연적 자유의 내용 자체가 사회상태에 들어와 포기 혹은 변화됨을 의미하는 것 같지는 않다. 그보다는 "(자연법 테두리 안에서) 스스로 적당하다고 생각하는 바에 따라서" 라는 자유의 행사방식이 사회상태에서는 "모든 사람에게 적용되는 공통된 법률"에 따라야 하는 것으로 변화하게 됨을 의미한다고 생각한다.

여기서 두번째 문제, 곧 로크에게 자유는, 자연적 자유든 사회적 자유든 간에, 법(률)과 연관되며 법(률)에 기반한 것으로 혹은 법(률)의 형태로 제시된다는 점이 쉽사리 이해될 수 있다. (문지영, 180쪽)

 

 

 

- 인간은 사회 안정을 위해서 서로 협력해야 한다. → 인간이 합리적 이성을 구현하는 한에서 자발적 동의다.

 

 

  

 

시민사회 권력을 위한 동의는 공동선, 공동사회 구성을 위한 시민들의 일반적 합의이다. 즉 사람들이 자연상태에서 누렸던 자유와 평등을 포기하고 시민사회로 들어가는 것은 오로지 모든 사람들이 각자 자신의 자유와 재산을 보다 더 잘 보전하려는 의도에서이다. 따라서 시민 사회의 권력은 결코 공동선을 위한 것 이상으로 확대된다고 생각할 수 없다. 로크의 정치사상은 각자의 생명과 자유, 재산권의 보호에 있고, 각자의 자발적 동의에서 찾으려고 했으며, 그러한 정치권력의 기초는 모든 구성원에 있다는 사상이다. 로크의 사회계약 행위는 개인에게는 가능한 자연적 자유를 최대한 보존하기 위해서 체결하는 것이고, 통치자에게는 오로지 공동체의 복지를 위해서만 행사하는 것이므로, 계약에 충실한 범위 내에서만 그의 재량권이 주어진다는 것이다. 결론적으로 국가의 정치적 목적은 인간의 자연권 수호이다.(노상우·이인화, 31쪽)

 

 

 

그러면 자연상태에서 시민사회로의 전환은 어떻게 이루어지는가? 로크는 그것을 당시 계약론자들의 일반적 관행대로, 각자의 자발적인 동의에 의한 계약이라는 개념으로 설명하고 있다. 그의 견해에 의하면 "사람들 사이의 자연상태에 종지부를 찍는 것은…하나의 공동체에 들어가고, 하나의 정치체(국가)를 만들 것을 상호간에 합의하는 계약인 것이다." 그들은 정치사회를 결성할 계약을 맺음으로써, 그들이 자연상태에서 갖고 있던 자유와 평등을 스스로 포기하고 정치권력의 지배하에 예속하게 된다. "인간은 원래 자연적으로는 모두가 자유롭고 평등하며 독립해 있기 때문에, 어느 누구도 자기 자신의 동의 없이는 이러한 상태에서 벗어나 다른 사람의 정치권력에 예속될 수는 없다. 누구든 자기의 자연적 자유를 버리고 시민사회의 구속을 받게 되는 유일한 길은 다른 사람들과 결합하여, 하나의 공동체 속으로 통합해 들어갈 것을 합의함으로써이다."

그러면 왜 사람들은 자연이 그들에게 부여해 준 자유와 평등을 스스로 포기하고, 시민사회에 예속되는 길을 택하였는가? 그것은 한마디로 말하자면, 결국 자연상태의 불안함 때문이다. (송규범 1, 217-218쪽)

 

 

 

⑸ 인간은 자연법 질서 속에서 자기 보존 본능을 지킨다. 자신의 생명, 재산권, 및 생활영역의 보호를 말한다. → 자신의 자유를 누리는 만큼 남의 자유를 배려해야 한다.

 

 

로크 법철학은 일단 전통적인 신학적 사고에서 출발한다. “통치론” 제2권의 서두에서 로크는 인간은 신의 피조물로서, 신이 부여한 자연법의 범위 내에서 자유를 구가한다고 한다. 즉, 신은 이 세계를 공유하도록 인간에게 이양했고, 인간으로 하여금 세계와 이 세계 속에 있는 모든 것들을 인간의 생존을 위해 이용하도록 했다는 것이다(§ 2611)). 더욱이 신은 인간이 욕망과 합목적성 및 본능의 절대적 지배를 받아, 어쩔 수 없이 사회를 형성하고, 사회 속에 머물러 있도록 강제한다(§ 77). 이로써 인간이 자연적으로 구비하고 있는 이성, 언어, 본능은 신의 작품인 창조를 유지하고 이를 확대한다는 목적에 기여한다. 성욕과 같은 본능은 개인들을 가족으로 결합시키고, 자기보존본능은 이미 자연상태에서도 평화로운 생존이 가능할 수 있도록 집단을 형성하게 만든다. 신의 법을 인식할 수 있는 원천이 되는 이성은 인간이 평화롭게 공존해야 하며, 자기 자신 또는 타인을 말살할 자유를 갖고 있지 않음을 인식하게 해준다.(윤재왕, 358-359쪽)

 

 

 

정치권력을 올바로 이해하고 그것을 그 기원으로부터 도출하기 위해서 우리는 모든 인간이 자연적으로 어떤 상태에 처해 있는가를 고찰해야 한다. 그러한 상태란 사람들이 타인의 허락을 구하거나 그의 의지에 구애 받지 않고 자연법의 테두리 안에서 스스로 적당하다고 생각하는 바에 따라서 자신의 행동을 규율하고 자신의 소유물과 人身(인신)을 처분할 수 있는 완전한 자유의 상태이다.

그것은 또한 평등의 상태이기도 한데, 거기서 모든 권력과 권한은 호혜적이며 무릇 어느 누구보다 다른 사람보다 더 많이 가지지 않는다. (존 로크, 11쪽)

 

 

 

그러나 이 자연상태는 ‘자유의 상태’이지, ‘방종의 상태’가 아니다. (중략) 자연 상태에는 그것을 지배하는 자연법이 있으며 그 법이 모든 사람을 구속한다. 그리고 그 법인 이성은 조언을 구하는 모든 인류에게 인간은 모두 평등하고 독립된 존재이므로 어느 누구도 다른 사람의 생명, 건강, 자유 또는 소유물에 위해를 가해서는 안된다고 가르친다. 왜냐하면 모든 인간은 유일하고 전지전능한 조물주의 작품이기 때문이다. 모든 인간은 유일하며 최고의 주인인 하인으로서 그의 명령에 의해 그의 사업을 돕기 위해서 세상에 보내졌기 때문에, 인간은 그의 재산이 작품으로서 타인의 뜻이 아니라 그의뜻이 지속되는 동안만 살도록 되어 있다.(존 로크, 13쪽)

  

 

 

 

- 자연법 질서는 인간이 원만하게 공존할 수 있는 선 안에서의 자유를 옹호한다.

 

 

 

우선 로크에게 있어 자유와 방종간의 구별은 분명했다. 자유는 이성의 능력인데 반해 방종은 이성의 통제력 하에 있지 않은 상태를 뜻하기 때문이다. 로크의 자유개념이 이성적 존재로서의 인간관 및 종교적 세계관과 밀접하게 연결되어 있다는 점은 그의 자유주의를 이해함에 있어 종종 간과되는 경향이 있다. 로크의 관점에서 진정으로 자유로운 인간이란 그 자신의 이성에 의해 인도되는 인간이며 그러한 이성의 능력은 영원한 구원을 찾고 얻을 수 있도록 신이 인간에게 부여한 존재 원리이자 본성이다. 이렇듯 이성이 인간의 본성으로 인식됨에 따라 이제 로크는 자유를 인간의 보편적 속성으로 규정하게 된다. 본성적으로 자유롭고 평등한 인간에 대한 가정은 곧 부자유하며 불평등한 현실에 대한 문제의식을 싹틔우지 않을 수 없다. 실제로 로크가 그의 저작들을 통해 강조하며 옹호하고자 했던 자유의 내용이 무엇이든 간에 그에게 이르러 자유가 더 이상 소우의 특권이 아니라 보편적인 인간의 본성으로 명료히 강조되었다는 점은 각별히 평가되어야 할 것이다. 물론 로크 자신은 자유의 보편성에 대한 이론적 정당화에 주로 몰두함으로써 모두가 똑같이 자유를 누리지 못하는 현실의 문제점을 비판하고 변혁을 요구하는 작업은 후대의 몫으로 남겼다. 게다가 그의 사상이 곧이어 등장하게 되는 부르주아 및 제국주의 세력에 의해 그들의 계급 이해를 대변하는 이념으로 주창되면서 자유의 보편성에 대한 로크의 주장은 '부르주아지의 자유' 혹은 '유럽인의 자유'를 의미하는 데 지나지 않았던 것으로 종종 폄하되었다. 하지만 그의 사상이 당대 특유의 견고한 신학적 토대와 자유를 이성의 능력으로 파악해 온 오랜 지적 전통에 입각한 것이라는 점을 인정한다면 자유가 오늘날과 같은 근대적 의미를 획득하게 되기까지 그의 기여를 넉넉히 인정해 줄 수 있을 것이다. (문지영, 189쪽)

 

 

 

따라서 홉스와 마찬가지로 로크에게도 이성과 욕망은 서로 부조화의 상태에 있다. 다만 자연법은 개인들로 하여금 이성에 따라 공존할 수 있는 상태에 도달하도록 할 수 있고, 이는 심지어 “모두 똑같이 소박하고 가난하게 살면서도” 개인의 욕망을 억제하고 분쟁이 발생하지 않는 공존상태가 가능하다고 본 점(§ 107)에서 “만인의 만인에 대한 전쟁”으로 묘사되는 홉스의 자연상태와는 구별된다. 그러한 상태를 로크는 “원래의 자연상태” 또는 “헛된 야망과 흉악한 소유욕, 사악한 탐욕이 인간의 마음을 타락시켜 진정한 권력과 명예에 관해 그릇된 생각을 품게 되기 이전의 황금시대”(§ 111)라고 부른다. 그러나 자연법이 필연적으로 그와 같은 상태를 유발하는 것은 아니다. 왜냐하면 자연법은 인간의 타고난 본성에 따른 직접적이고 필연적인 결과가 아니라, 이성의 활동이라는 매개 장치가 개입될 때에만 인식가능한 결과이기 때문이다.(윤재왕, 361쪽)

 

 

  

 

관용에 대한 로크의 자유주의적 사상은 『관용에 관한 서한』에 이르러 완성된다. 로크는 『관용에 관한 서한』의 서두에서 관용과 성경의 가르침과의 관계를 살핌으로써 불관용의 부당성을 고발하고 있다. 그는 관용이야마로 참된 종교의 주요한 증표로서 자신과 종교가 다르다는 이유로 타인을 박해하고 고문하는 것은 고문의 교훈에 반하는 죄악이며 심지어 사탄의 왕국을 증진시키는 행위라고 비판한다. 그는 그들이 진실로 영혼의 행복을 열망한다면 검이나 다른 무력의 도구가 아닌 평화의 복음과 친절로 무장해야 하며 이것이 그리스도 행한 방법이었다고 말한다. (정석권, 23쪽)

 

 

 

 

 

2. 3. 토마스 홉스

 

 

⑴ 인간은 자연상태에서 상호 다툼을 면할 수 없다는 전제에서, 권세 있는 절대 군주만이 혼란을 막는다는 전제다. → 6.25 참전 세대 다수가 기억하는 우리의 혼란상은 홉스의 인간 인식과 다르지 않다.

 

 

 

홉스에게 있어서 권력 분립은 그의 인간관에 의하면 실현 불가능한 일이다. 인간은 끊임없이 행복과 그래서 권력을 추구하고 이를 확대하고자 하는 이기적 동물이다. 권력을 견제하기 위해 주권자의 권력을 분리해 놓아도 끊임없는 권력투쟁으로 결국 권력은 한 사람의 주권자로 집중해질 수밖에 없다. 그렇지 않고 권력 분립이 가능해지기 위해서는 그 권력들 위에 이를 감시하고 조정하는 또 다른 유일한 주권자의 존재가 불가피하다. 그래서 홉스에게는 권력 투쟁에서 벗어날 수 있는 유일한 길은 매번 계약이 필요 없고 권력이 절대적으로 지속 가능한 영구적 계약인 절대 군주제를 주장하고 있다.

홉스는 주권자의 권력 행사를 이 목적에 잘 수행하든지 아니 하든지 간에 시민들은 주권자의 행위에 복종해야 하며 주권자의 권력 행사에 대한 귀책은 모두 시민들에게 있다고 했다. 그 귀책의 이유는 단지 시민들이 스스로의 판단과 의지에 의해 자발적으로 그를 주권자로 내세웠다는 것뿐이다. 잘못을 저지른 것은 주권자이지만 그를 선택한 시민들에게도 공동책임이 있다는 것이다.(배진영, 9쪽)

 

 

 

홉스의 ‘리바이던’에 나타나 있는 경제정책은 중상주의 사상에 가깝다(Stapelfeldt, 2001:240- 242; 유호근․유병현, 1991: 3-5)고 알려져 있다. 상업을 중시하고 화폐를 국가의 모든 지역에 자양분을 제공하는 혈액으로 비유할 정도로 그것을 중요시 했으며 화폐 가치를 유지하기 위해 화폐는 금과 은으로 주조되어야 한다고 했다(Hobbes, 1967: 188-189). 국가는 자국을 위해할 수 있는 상품이 해외로 수출될 수도 있기 때문에 대외 무역의 상품과 대상 국가를 지정할 수 있다고 하여 무역에 있어서 국가의 개입을 정당화하였다(Hobbes, 1967:188). 무엇보다 시민들의 안위를 위하여 부국강병을 강조하고 경쟁을 효율성 증진이나 상호 이득으로 보기보다는 영합(zero-sum) 게임으로 보고 있는 것은 중상주의와 일치한다. 또한 ‘리바이던’에 있어서 경제는 정치에 이바지하기 위함이고 홉스가 대상으로 하고 있는 경제 주체들은 영국 혁명들을 수행했던 계층이며 특히 이들은 상인의 이해를 대변하고 있다(Stapelfeldt, 2001: 255). 이런 점에서도 그의 사상은 중상주의를 함축한다.(배진영, 14쪽)

 

 

 

⑵ 좌파는 별 스럽지 않게 생각해도 많은 국민들은 6.25 때 인민군 지역에서 상처가 많다. 특히, 인민재판으로 인한 재산 약탈 및 바닥 빨갱이의 인명살상에 대한 공포가 심한 편이다. → ‘국가’는 그러한 차원으로부터의 극복을 의미했다.

 

 

  

 

그러므로 우리는 인간의 본성 속에서 분쟁을 일으키는 세 가지 주된 원인을 찾을 수 있다. 첫째는 경쟁이며, 두 번째는 불신이며, 세 번째는 공명심이다.

인간은 첫째, 이득을 위해 침략하고, 둘째, 안전을 바라서, 셋째는, 공명심 때문에 명예수호를 위한 공격자가 되는 것이다. 첫째는 타인과 그들의 처자 권속 및 가축들의 지배자가 되기 위해 폭력을 사용하고, 둘째는 자기방어를 위해, 셋째는 한마디 말 또는 단 한번의 웃음, 의견 차이 등 직접적으로 그들을 향한 것이나 간접적으로 그들의 친척․벗․민족․직업․가문을 불문하고 그것을 얕잡아 보는 사소한 표현들 때문에 폭력을 동원한다. (토머스 홉스, 131쪽)

 

 

 

그러므로 ‘자기의 것이 없는 곳’ 즉 소유권이 없는 곳에는 불의가 없으며, 강제적 권력이 세워져 있지 않은 곳, 즉 코먼웰스가 없는 곳에서는 소유도 없다. 왜냐하면 모든 사람이 만물에 대하여 권리를 갖고 있기 때문이다. 그러므로 코먼웰스가 없는 곳에서는 어떠한 일도 불의가 아니다. 따라서 정의는 유효한 신약을 지키는데 본질을 두지만, 계약의 유효성은 그 계약의 이행을 충분히 강제할 수 있는 사회권력의 수립과 함께 시작되며, 그때에야 비로소 소유권도 발생한다. (토머스 홉스, 150쪽)

 

 

 

 

 

⑶ 극심한 사회혼란기에 소꿉장난식 논리로 내란 상태로 말려가란 법은 없다. 그런 차원에서 사회혼란기에 일정 수준 국민 각자가 권리를 포기하면서 ‘절대주권’을 인정해야 한다는 것은, 6.25 전쟁 경험이 만들었고 이런 흔적은 헌법에 남아 있다.

  

 

 

 

홉스에게 있어서 권리의 포기는 일방적 포기가 아니라 권리의 자발적 양도이며 모든 권리의 양도가 아니라 그 일부만의 양도를 의미한다(Germino, 1972: 103). ‘리바이어던’에 의하면 자발적 양도는 어떤 경우에도 양도에 따른 보상을 기대하기 때문에 일어난다. 그 보상은 생명 유지와 이를 위해 필요한 수단 확보이기 때문에 양도는 일방적인 한쪽만의 권리 인도나 무상증여가 아니라 상호 계약의 성격을 갖는다. 계약은 상호 약속이기 때문에 서로는 신의(信義)를 지켜 약속을 이행해야 하는 의무를 지게 된다(Hobbes, 1967: 105-107). 그에게 있어서 약속을 이행하는 것이 정의이며 그러하지 않는 것은 정의롭지 못하다. 이것이 제 3의 자연법이다(Hobbes, 1967: 113). 그는 약속의 이행을 엄격히 요구하고 있다. 약속 이행이 아무리 해도 불가능하다고 판명될 때까지는 그 약속은 유효하며, 상호간의 약속이 공포 속에서 이루어진 것이라도 또 다른 약속이 체결되지 않는 한 그것을 이행할 의무가 있다고 하였다(Hobbes, 1967: 109-110).(배진영, 7쪽)

 

 

 

 

3. 자유주의

 

 

⑴ 자유주의는 이데올로기, 종교, 세계관, 특수 집단 이익 차원이 아니다.

보편적 가치관이며, 사회구성원 상호간에 관한 가르침이다.

자유는 사람 상호간의 관계를 의미한다.

 

 

 

 

자유주의는 종교가 아니며 세계관도 아니고, 또한 특수이익집단의 정당도 아니다. 자유주의가 종교가 아닌 것은 그것이 신심이나 헌신을 요구하지 않으며 그것에 대해서 신비스러운 것이란 아무것도 없으며, 또 독단적 교의를 지니고 있지 않기 때문이다. 우주의 비밀에 대해서 얘기하려 하지 않으며 인간존재의 의미와 목적에 관하여 아무것도 말하지 않고, 또 말하려 하지도 않으므로 자유주의는 세계관이 아니다. 특정 개인이나 집단에 대해 특별한 이익을 가져다주거나, 또 그렇게 하고자 하지 않으므로 자유주의는 특수 이익집단의 정당이 아니다. 그것은 이런 것들과는 전혀 다른 것이다.

그것은 이념이며 사회구성원간의 상호관계에 대한 가르침이며, 또한 동시에 실제 사회에 있어서의 인간협동에 대한 이와 같은 가르침의 응용이다. 그것은 사회 안에서, 그리고 사회를 통해서 달성될 수 있는 것을 넘어서는 것은 아무것도 약속하지 않는다. 그것은 인류에게 단 한가지, 즉 모든 이에게 물질적 복지의 평화롭고 교란되지 않는 발전을 보장해줌으로써 그것이 사회적 기관들이 할 수 있는 범위내에서 속하는 한도 내에서 인류를 외부적인 고통과 박해로부터 보호하고자 한다. 고통을 줄이고 행복을 증진시킨다. 이것이 자유주의의 목표이다.(루드비히 폰 미제스 1, 287쪽)

  

 

 

 

이런 의미에서 ‘자유’는 전적으로 사람과 다른 사람간의 관계를 가리키며, 이 때 자유에 대한 유일한 침해는 다른 사람의 강제이다. 이는 어떤 사람이 특정 시점에 선택할 수 있는 물리적 가능성의 범위는 자유와 직접적으로 연관되지 않음을 뜻한다. 자신의 생명을 구하기 위한 출구가 단 하나 밖에 없는 위험한 암벽에 매달려 있는 암벽 등반가는, 그에게 다른 선택의 여지가 있다고 볼 수는 없을지라도 의심할 나위 없이 자유롭다. 마찬가지로 만약 이 등반가가 크레바스에 빠져 헤어나지 못한다면, 그는 단지 비유적으로 ‘부자유’스러우며, 또 그가 ‘자유를 빼앗겼다’거나 ‘감금되었다’라고 말하는 것은 이 용어를 사회관계에 적용시키는 경우와 다르다는 것을 알 정도로, 대다수의 사람들은 ‘자유’라는 말의 원래 의미에 대한 감각을 지니고 있다. (하이에크, 32-33쪽)

 

 

 

 

자유주의는 여타의 정치활동과 구별되는 것은 그것이 사회 일부분(유산계급, 자본가 및 기업가)의 이익을 다른 계층의 그것보다 중시하는데 있다는 생각이 널리 퍼져 있다. 이러한 주장은 완전히 틀린 것이다. 자유주의는 언제나 어떤 특정 집단이 아닌 전체를 위하여 좋은 것이 무엇인지 생각해 왔다.바로 그것이 영국의 공리주의자들이 주장한, 비록 썩 잘된 표현은 아니지만, 아주 유명한 ‘최대다수의 최대 행복’이라는 표어로 나타내고자 한 바이다. 역사적으로 볼 때 자유주의는 어떤 특정 집단이 아닌 모든 이의 복지를 증진시키고자 한 최초의 정치적 운동이다. 자유주의가 그것과 똑같이 모든 이의 선을 추구하는 것이 목표라 하는 사회주의와 다른 것은 추구하는 목적에서가 아니고 그것을 달성하기 위하여 선택한 방법에서이다.

만일 자유주의적 정책의 결과가 사회 어느 특정 계층의 이익만을 대변하고 있거나 결국은 그렇게 되고야 말 것이라고 주장한다면 이것은 보다 상세히 논의해보아야 할 문제이다. 이제 그러한 비판이 결코 타당하지 않다는 것을 보이려는 것이 이 책의 한 책무이다. (루드비히 폰 미제스 1, 40쪽)

  

 

 

⑵ 기독교 세계관은 자연법 이성 보다 자유주의 발전에 보탬이 될 수 있다.

 

 

정부규제의 완화는 親기업적, 親시장적 성격을 가지고 있다. 따라서 시장에서의 자율적 경쟁과 이윤추구 행위를 지지하는 프로테스탄트와 강하게 관련되어 있다고 할 수 있다. 즉 그것은 경제적 측면에서 정부의 개입과 간섭을 최소화하고 개인의 자유를 최대화하는 것을 목표로 하고 있다. 이는 원자화 된 개인을 강조하고 그들의 자유로운 경제적 활동과 이윤추구를 인정하는 개인주의적 문화, 즉 프로테스탄트교에서 더욱 지지될 수 있다. 정부의 규제를 완화하는 것은 근본적으로 사회적 평등과 사회전체의 이익보다 개인과 개별 집단의 자유와 창의에 기초하고 있다. 또한 개인의 이익추구 노력을더욱 중시하면서 정부영역의 최소화와 시장영역의 최대화를 추구한다. 이는 개인의 자유와 경쟁을 강조하며 근대적 자본주의를 형성한 프로테스탄트 교리와 조화 될 수 있는 것이다.

한편 민영화의 성격은 개별적 인간을 전제로 개인 상호 간의 계약을 통한 교환적 사회관계와 경쟁과 자율성을 최고의 가치로 여기면서 국가의 개입과 통제를 최소화 할것을 요구하는 개인주의 문화유형과 밀접한 관련성이 있다. 프로테스탄트교의 성경 역시 인간 개개인의 개별성과 각각의 역할을 매우 강조한다. 또한 합리적 차별과 능력별 대우를 강조함으로서 경쟁을 통한 개별성의 차이를 밝혀냄으로서 개인주의를 촉진시킨다고 한다(백완기, 1999). 프로테스탄트에서는 직업의무의 행사로서 부의 추구를 강조하였기 때문에 근대적 전문직업인을 윤리적으로 신성시하였다(Weber, 1976). 이렇듯 프로테스탄트의 교리는 자본주의를 기초로 하여 노동을 바탕으로 한 부의 추구와 이윤의 차별적 획득을 인정하였다. 이러한 논리는 곧 시장에서 자유로운 경제적 활동과 이윤추구활동을 강조하는 것이다. 따라서 프로테스탄트가 가지는 이러한 가치는 시장에서 자유로운 경쟁을 통해 부를 축적하는 시장중심의 논리를 지지하는 것이며 이러한 논리의 핵심이라고 할 수 있는 민영화를 수용하는 문화적 기반이 될 수 있다.(왕재선, 61-62쪽)

 

 

정부소비지출규모에 직접적 영향을 미치는 변수는 유일하게 프로테스탄트 인구비율이다. 프로테스탄트 인구비율은 정부소비지출규모에 긍정적 영향을 미치고 있다. 이러한 결과는 이론적 가정과는 상반된 결과로서 그것을 지지하지 않는 결과이다. 한편 정부지원금 규모에 대해서는 65세 이상의 인구비율과 경제적 통합정도는 유의미한 긍정적 영향을 우파 혹은 보수주의 정부의 집권기간은 부정적 영향을 미치고 있다.(왕재선, 88쪽)

 

 

 

⑶ 反 자본주의 사상은 사회 속에 시기, 원망, 질시, 시세움, 증오심을 끌어모아 권력 동원에 적용하는 경우가 많다.

 

 

 

이러한 책임전가는 모든 사람을 사회복리에 공헌한 정도에 따라 대우하는, 따라서 각자가 자신의 행운을 책임지는 사회질서 밑에서 살아가는 사람들이 취하는 태도이다. 그러한 사회에서는 야망을 충족하지 못한 사람들이 더 훌륭하게 성공한 모든 사람들의 행운을 불쾌하게 여긴다.

어리석은 사람들은 이러한 감정을 중상과 비방으로 표출시킨다. 그러나 좀더 세련된 사람들은 개인적인 중상에 매달리지 않는다. 그들의 실패가 전적으로 자신의 책임이라고 일러주는 내면의 소리를 외면하기 위해 증오심을 하나의 철학, 즉 반자본주의 철학으로 승화시킨다. (루드비히 폰 미제스, 164쪽)

 

 

 

- 한국의 진보 세력의 이념도 건국과정에 불만을 가진 이들의, 대한민국 권력에 협력한 이들에 시기, 원망, 불만, 증오심을 표현하는 경우가 많다.

 

 

사회적 협동이라는 문제에 대하여 합리적인 논쟁이 아닌 다른 방법으로 논의하는 일은 본서가 지닌 과제가 아니다. 그런데도 자유주의에 대한 반대의 근원을 규명하는 일은 이성을 따르는 방법에 의해서는 접근이 불가능하다. 그러한 반대는 이성적인 사고에서 나온 것이 아니라 병적인 정신태도인 원망심과, 그런 이름을 지닌 프랑스 사회주의자를 따라서 퓨리에 복합감정이라는 신경쇠약증에 기인한 것이기 때문이다.

원망심과 시새움에 관해서는 별로 얘기할 것이 없다. 만일 어떤 사람이 다른 사람이 자기보다 나은 조건에 있는 것을 매우 미워하는 나머지 자기가 미워하는 사람에게 손해를 가져올 수만 있다면 스스로에게 큰 손해를 주는 일도 감내한다고 생각한다면, 그게 바로 원망심이 작용하고 있는 것이다. 자본주의를 공격하는 많은 사람들은 다른 제도하에서 그들의 처지가 그보다 훨씬 더 못하리라는 것을 잘 알고 있다. 그럼에도 불구하고 그런 사실을 잘 알고 있으면서도 그들은 개혁, 즉 사회주의를 주장한다. 그들이 시기하고 있는 부자들도 사회주의 아래서 고통받기를 바라고 있기 때문이다. 어느 누구도 자기 이웃보다 더 나은 생활을 하지 않고 있음을 모든 사람들이 깨닫게 될 것이기 때문에 물질적인 궁핍조차도 사회주의 아래서 참기 쉬울 것이라는 얘기를 우리는 너무나 자주 들어왔다.

어떻든 원망심은 합리적인 논쟁을 통하여 다루어질 수 있을 것이다. 무엇보다 중요한 것은 자기보다 나은 위치에 있는 사람의 형편을 나쁘게 만드는 것이라기보다는 스스로의 처지를 개선하는 것임을 원망심에 가득찬 이에게 설득시키는 일은 그렇게 어려운 일이 아닐 것이다. (루드비히 폰 미제스 1, 48-49쪽)

 

 

 

레닌 자신과 대부분의 공모자들은 시장경제의 기능에 관해 아무것도 배운 바가 없었으며, 결코 배우려고 하지도 않았다. 그들이 자본주의에 관해 알고 있었던 것은 마르크스가 자본주의를 모든 악 가운데 최악의 것이라고 서술했다는 것이 전부였다. 그들은 직업적인 혁명가였다. 그들의 유일한 수입원은 자발적인, 그보다 오히려 비자발적인(탈취한) 당원회비와 기부금, 그리고 폭력적인 ‘몰수’에 의해 충당된 당기금이었다.

그러나 1917년 이전에는 이런 동지들이 서부 및 중부 유럽에서 망명생활을 했고, 이때 회사에서 그리 중요하지 않은 일상적인 업무에 종사했다. 그들은 기업가의 활동에 관해 얻은 모든 지식을 레닌에게 제공했다. 그러나 그들이 제공한 것이라고는 자신들의 경험, 즉 서류의 빈칸이나 채우고 편지를 복사하거나 장부에 숫자를 기입하고 서류나 철하는 사무직 경험이었다. (루드비히 폰 미제스, 172쪽)

 

 

 

- 진보세력의 건국 과정 불만이 보수세력에 대한 증오심으로 표출되는 과정에서, 그들이 말하는 자본주의 사회에서의 불안감 유발은 대중심리를 악용하는 측면이 강하다.

 

 

 

명백한 것은 연예계에 종사하는 사람들은 이러한 불안감에서 절대로 빠져나올 수 없다는 사실이다. 따라서 물에 빠진 사람이 지푸라기도 붙잡는 심정이 되고 만다. 이들 중에는 공산주의에서 구원을 얻을 수 있다고 생각하는 경우도 있다. 공산주의야말로 모든 사람들을 행복하게 만드는 체제가 아닌가, 인류의 온갖 악은 자본주의 때문에 생겨났지만 공산주의가 쓸어버릴 것이라고 매우 저명한 사람들이 선언하고 있지 않은가, 그들 자신도 열심히 일하는 사람이니 다른 모든 근로자의 동지가 아닌가 하고 그들은 생각한다.

헐리우드와 브로드웨이의 공산주의자들 치고 사회주의 예술가들의 저작을 공부하거나 시장경제에 대한 진지한 분석을 접한 사람은 거의 없다. 그런데도 이들 육체파 여배우와 무용수, 가수들과 코미디, 영화, 가요 등의 작가와 제작자들은 시장경제라는 착취자가 추방되면 즉각 자신들의 불안이 사라질 것이라는 엉뚱한 환상을 갖는다.

연예산업의 많은 작품 들 중 얼빠지고 조잡한 것을 자본주의 탓으로 돌려 비난하는 사람들이 있다. 이에 대해서는 논의할 필요조차 없다. 그러나 이러한 저질의 연극이나 영화의 제작에 협조하는 사람들의 환경보다 다름 아닌 미국적 환경이 공산주의를 믿도록 더욱 부채질 했다는 사실을 기억해둘 필요가 있다. (루드비히 폰 미제스, 180-181쪽)

 

 

 

⑷ 진보 좌파 이념은 결국은 이성 중심으로 사회를 총체적으로 바꾼다는 표현이면서, 자기 주변 사람들이 권력을 잡아야만 한다는 수준에 지나지 않는다. → 조선조 붕당 정쟁 선비 사고관과 거리가 멀지 않다.

 

 

 

지적인 사람이라면 사회주의자, 공산주의자, 그리고 사회경제 계획 주창자들이 목적했던 것이 가장 과격한 개인적 자유의 폐지와 만능정부의 확립이었다는 걸 결코 모를리 없었을 것이다. 그러나 대다수의 사회주의 지식인들은 그들이 벌이고 있는 사회주의를 위한 투쟁을 자유를 위한 투쟁으로 확신했었다. 그들은 스스로를 좌익인사 및 민주주의자로 불렀고, 오늘날에는 심지어 스스로를 자유주의자라고 까지 부르고 있다.

지식인들과 이들을 추종하는 대중들의 판단을 흐리게 하는 심리적 요인에 대해서는 앞에서 이미 다룬 바 있다. 그들은 잠재의식 속에 다음과 같은 사실을 충분히 의식하고 있었다. 즉 야망 때문에 어쩔 수 없이 광범하게 설정한 목표들이 그들의 능력부족으로 성취하기 힘들다는 사실이다. (루드비히 폰 미제스, 245쪽)

 

 

 

이러한 자칭 ‘반자본주의적 자유주의자들’이 대항하여 투쟁하고 있는 것은 공산주의 자체가 아니라, 그들 자신이 지배적 위치에 있지 못한 일종의 공산주의 체제이다. 그들이 목표로 하는 것은 자신이나 가장 친밀한 동료들이 정권을 잡는 체제인 사회주의, 즉 공산주의체제이다. 이들이 다른 사람들을 숙청하고 싶은 욕망에 불타고 있다면 아마 지나친 말일지도 모른다. 그러나 그들 자신은 절대로 숙청당하고 싶지 않을 것이다. 사회주의 국가에서는 오직 최고독재자와 그의 방조자만이 이러한 보장을 받는다.

‘이떠한 것에 반대하는’ 운동이란 완전히 부정적인 태도를 표시하는 것이다. 이러한 운동은 성공 가능성이 조금도 없다. 이러한 반대운동의 통렬한 비난은 그들이 공격하는 강령을 선전하는 결과가 된다. 사람들은 자신이 성취하고자 하는 것을 위해 싸워야 하며, 아무리 심한 악이라 하더라도 그 악을 단지 거부만 해서는 안된다. 사람들이 전적으로 시장경제체제의 강령을 뒷받침해줘야 한다. (루드비히 폰 미제스, 262쪽)

 

 

 

따라서 그것이 주장하는 바가 오로지 법 앞에서의 평등일 뿐이지 진정한 의미의 평등은 아니라는 이유에서 자유주의가 평등의 원칙을 실행에 옮기는 방법에 관해 비난함은 옳지 않다. 인간의 모든 능력으로도 완전한 평등을 만들 수는 없다. 인간이란 불평등하며 앞으로도 불평등할 것이다. 모든 사람이 법 앞에 평등해야 한다고 주장하는 것은 바로 위에서 제시한 이유에 대한 냉정한 고려의 결과이다. 자유주의는 그 이상의 목표를 갖고 있지 않으며, 그 이상 기대하지도 않는다. 흑인이 백인으로 변하는 것은 인간의 능력을 벗어나는 일이다. 그렇지만 흑인한테도 백인과 똑같은 권리를 부여해서 그가 만일 백인이 한 것과 같은 만큼의 일을 하면 백인과 같은 만큼 소득을 올릴 수도 있도록 할 수는 있다.

그러나 사회주의자는 사람을 법 앞에 평등하게 하는 것만으로는 불충분하다고 한다. 사람들을 진정으로 평등하게 하려면 모두에게 동일한 소득을 주어야 한다고 한다. (루드비히 폰 미제스 1, 70-71쪽)

 

 

 

⑸ 英美 자율경제(신자유주의-자유주의) : 시민사회 자생적 질서 보호 + 정부 권력 제한

 

 

 

그런데 자유주의는 일반적으로 “국가에 대한 어떤 독특한 태도를 일컫는 개념으로서, 국가의 권력과 기능은 제한적”이어야 한다는 입장으로 정의된다. 자유주의는 절대주의 국가와 전체주의 국가에 대해 대단히 비판적이며 정부 및 권력에 대한 불신을 출발점으로 삼고 있기 때문이다. 권력에 대한 불신은 권력의 남용으로부터 초래될 자유의 침해를 미연에 방지하기 위한 입헌적 장치들에 대한 강조로 이어진다. 주지하듯이 권력분립과 같은 견제와 균형의 원리를 강조하는 것도 자유주의자들이 권력의 남용으로부터 개인의 자유를 보호하려는 노력에서 나온 것이다. 신자유주의는 이런 자유주의의 흐름 중에서 정부 및 권력에 대한 불신을 공유하면서도 시장에 대한 신뢰를 갖고 있는 신조인 것이다. 시장에 대한 신뢰라 하는 것은 시장이 자기 조절적인 기능을 갖고 있는 질서이기에 시장에 가능한 한 모든 것을 맡기는 것이 더 효율적이며 인간의 자유를 확산시키는 데 합당하다고 보는 입장을 의미한다. 그러므로 신자유주의는 자유주의자들과 마찬가지로 정부의 권력이 제한되어야 한다는 입장을 공유하면서도, 개인들이 자유롭게 경쟁하는 시장에 대한 정부의 개입과 규제에 대해 특히 비판적으로 바라본다. 이런 입장은 요즈음 프리드리히 A. 하이에크나 밀턴 프리드먼에 의해 대표되지만 그 기본적 신념은 아주 오래된 것이다. 이는 뒤에서 보듯이 폴라니가 경제적 자유주의라고 칭하는 사조의 현대적 변형이다. 혹은 신자유주의는 19세기 후반에 등장한 새로운 형태의 자유주의인 “복지 자유주의”(welfare liberalism)에 반대하여 개인의 자유가 행사될 여지를 가능한 한 많이 남기기 위해 정부는 되도록 작아야 한다는 로크 및 아담 스미스 같은 초기 자유주의자들의 입장을 반복했던 “신고전”(neoclassical) 자유주의의 사상과도 기본적으로 맥을 같이한다.(나종석, 193-194쪽)

 

 

 

- 구성적 합리주의 ; 프랑스 계몽주의 전통

- 진화적 합리주의 : 스코틀랜드 계몽주의 전통

 

 

 

따라서 인간이성에 모든 것을 종속시키고자 하는 합리주의자는 심각한 딜레마에 부딪친다. 이성의 용도는 통제의 예측 가능성을 위한 것이다. 그러나 이성의 진보과정은 자유와 인간행위의 예측 불가능성에 달려 있다. 인간 이성의 힘을 칭송하는 이들은, 그 속에서 이성이 사용되는 동시에 형성되는, 인간의 사고와 행위간의 상호작용 중에서 한쪽 측면만을 본다. 그들은 진보가 있기 위해서는 이성의 성장이 나타나는 사회적 과정이 통제로부터 항상 자유로워야 한다는 것을 보지 못한다.

과거의 몇몇 위대한 성공들이 인간이 사회생활을 통제할 수 없었다는 사실 덕택이라는 것은 의심할 여지가 없다. 인간의 지속적 진보는 통제행사를 신중하게 자제하는 데 달려 있을 것이다. 과거에는 자생적인 성장의 힘은 대체로 그것이 아무리 제약당하고 있을지라도 국가의 조직적 강제를 넘어 스스로 발현하였다. 지금은 정부가 마음대로 할 수 있는 통제의 기술적 수단이 존재하기 때문에 그런 발현이 가능한지는 확실하지 않다. 어쨌든 머지않아 불가능해질 것이다. 의도적으로 조직화된 사회의 힘이 진보를 가능하게 해 왔던 자생적 힘을 파괴할지도 모르는 시점이 멀지 않았다. (하이에크, 74-75쪽)

 

 

 

요즘에는 이 두 집단은 근대 자유주의 기원으로 한데 뭉뚱그려지고 있지만, 사회질서의 진화와 기능, 그리고 사회 속에서의 자유의 역할에 대한 양자간의 개념적 차이는 상상 이상으로 크다. 이 차이는 영국의 경험주의적 세계관과 프랑스의 합리주의적 접근의 차이에서 직접적으로 유래한다. 이 두 접근방식에서 이끌어내지는 실천적 결론상의 주된 차이는 최근 다음과 같이 표현되기도 한다.

“하나는 자유의 본질을 자발성과 강제성의 결여에서 찾는 반면, 다른 하나는 절대적으로 집단적인 목표의 추구와 달성 속에서만 자유가 실현된다고 믿는다.”

또한 이렇게도 표현된다.

“전자는 유기적인, 느린, 반쯤만 의식적인 성장을, 후자는 교조적 계획성을 옹호하며, 또 전자는 시행착오 절차를, 후자는 강요된 전적으로 명백한 유형을 옹호한다.(하이에크, 102쪽)

 

 

 

- 민중계급을 위한다는 공산사상은, 공산당에 줄 선 관료 엘리트의 이익으로 수렴된다.

 

 

 

모든 노동자의 이익은 합치된다고 하는 마르크스의 이론은 그가 다른 정치적 목적을 생각하며 발전시킨 것인데, 노동자의 일부에게 주어진 승리의 대가를 다른 노동자들이 부담해야 한다는 사실을 교묘하게 숨기는 데 큰 고언을 하였다. 다시 말하면 소위 ‘노동자를 위한’ 입법활동이나 노동조합운동에 있어서 무산계급의 이해가 결코 일치되는 것이 아니라는 사실을 은폐시켰다. 이러한 관점에서 볼 때 마르크스 이론은 노동자들에 대한 특별한 이익을 내세우는 정당에 대하여 종교가 독일 중도파 정당 및 다른 관료정당에게 민족의 단합이라는 생각이 민족주의 정당에게, 다양한 생산자의 이익이 같다는 주장이 농업정당에게, 그리고 노동자들의 보호를 위해서 완전한 관세제도가 필요하다는 생각이 보호주의 정당에게 해준 것과 같은 공헌을 하였다. 사회민주주의정당이 성장할 수록 그 내부에서 노조의 영향력이 증대되었으며, 또한 모든 것을 클로즈드 샵의 관점이나 임금인상이라는 관점에서 보는 노동조합의 협회로서의 성격을 더욱 더 강하게 지니게 되었다. (루드비히 폰 미제스 1, 265쪽)

 

 

    

⑹ 자생적 질서를 보호하기 위해서 정부의 강제는 줄여야 한다.

- 대기업 이기주의 및 민족해방 운동권의 이익을 위해서가 아님.

 

 

 

그러나 강제를 막는 유일한 길은 강제의 위협에 의한 것이기 때문에 그것을 전부 기피할 수는 없다. 자유 사회는 국가에게 강제의 독점을 부여하고는 사적 개인에 의한 강제를 방지하기 위해서 이 권력이 요구되는 국면에만 국가의 권력행사가 한정되도록 함으로써 이 문제에 대처해 왔다. 국가가 개인의 사적 영역을 타인의 침해로부터 보호할 때만, 또 구체적 설정이 아니라 정부가 상이한 상황에 따라 어떻게 할 것이라는 것을 그에게 말해주는 준칙을 따름으로써 개인이 자신의 영역을 스스로 결정할 수 있게 되는 조건을 창출해 냄으로써 사적 영역의 경계를 설정하게 될 때만 이 문제는 해결가능하다.

이 목적을 위해서 정부가 사용할 수 밖에 없는 강제는 최소한으로 줄여야 하며, 또 일반준칙에 따라 그것을 제한하여 될 수 있는 한 강제를 무해하게 해야 한다. 그래서 개인이 자신이 강제될 것임을 이미 아는 입장에 자신을 놓지 않는 한, 대부분의 경우에는 개인적 필요는 절대로 강제되지 않아야 하는 것이다. 강제가 불가피한 경우에도, 그것을 제한적이고 예측 가능한 책무에만 국한시키거나 다른 인간의 자의적 의지와는 무관하게 만들어서 가장 새로운 효과는 제거해야 하는 것이다. (하이에크, 49쪽)

 

 

 

자유주의는 정부관리와 시민들간의 관계에서 독침을 뽑아내고자 한다. 그렇다고 해서 자유주의가 법을 어긴 자의 반 사회적 행동을 옹호하고, 또한 판사와 경찰관 뿐 아니라 더 나아가 사회질서 그 자체를 부정하는 낭만주의자들의 발자취를 뒤따르려는 것은 결코 아니다. 국가가 지닌 강제력이나 범법자의 합법적인 처벌이 한 사회가 어떠한 상황에 처하든지 꼭 갖추고 있어야 할 기능임을 자유주의는 부정하려 하지도 않으며, 부정할 수도 없다. 그러나 자유주의는 처벌의 목적이 전적으로 사회에 대한 해로운 행동을 가능한 한 배제하고자 하는데 있다고 믿는다. 따라서 처벌은 결코 복수나 보복을 위한 것이어서는 안된다. 범법자가 자초한 것은 법에 의한 처벌이며, 판사나 경찰, 또는 대중재판을 하려는 군중의 증오나 가학증세를 자초한 것은 아니다. (루드비히 폰 미제스 1, 109쪽)

 

 

 

- 개인은 전체를 알 수 없다. → 개인일 뿐인 관료는 전체를 알 수 없다.

자생적 질서의 시민사회가 알 수 있다. (한국 시민사회는 자생적 질서이며, 그러한 자생적 질서가 사회에 반영되는 구조인가?)

 

 

 

자신의 문명을 계획적으로 건설하는 인간이라는 인간관은, 인간이성을 본성 바깥에 놓여 있는 그 무엇이며, 또 경험과는 독립적인 지식과 추론능력을 지닌 것으로 간주하는 잘못된 지식제일주의에서 연유한다. 그러나 인간정신의 성장은 문명발전의 일부이다. 인간의 목적과 가치의 범위와 가능성을 결정하는 것은 특징 시점에서의 문명 상태이다. 정신은 그 스스로의 성장을 절대로 예측할 수 없다. 비록 현재의 목표를 달성하기 위해서 우리는 항상 애쓸 수 밖에 없지만, 이들 목표 중에서 어느 것이 달성될 것인가를 결정하기 위해서는 새로운 경험과 미래의 사건을 위한 여지를 또한 남겨놓지 않을 수 없는 것이다. (하이에크, 53쪽)

 

 

 

자본주의의 적대자들이 그들의 가르침을 정당화하기 위하여 의지하지 안으면 안되는 최종적인 주장은 정상상태의 경제가 사회의 이상으로서 가장 낫다고 아낌없이 칭찬하는 일이다. 그러나 우리는 다음과 같은 사실을 명심하지 않으면 안된다. 즉 그들이 자유주의 및 자본주의를 비난하는 출발점이 자유주의 및 자본주의가 생산력의 개발을 방해하며, 따라서 궁핍에 대한 책임이 그러한 두 사상에 있다는 주장에 있음을 명심하여야 한다. 자유주의의 적대자들은 그들이 바라는 바가 현재 그들이 공격하는 대상보다 부를 더 많이 창출할 수 있는 사회질서를 건설하고자 하는 데 있다고 그럴싸하게 주장해 왔다. 그러나 이제 경제학 및 사회학의 반격에 밀리어 벽에 부딪치게 되었으므로 그들은 이제 자본주의와 자유주의만이, 또 사유재산과 아무런 방해도 받지 않는 기업가 활동만이 최고도의 노동생산성을 보장해준다는 사실을 인정하여야 할 것이다. (루드비히 폰 미제스 1, 285쪽)

 

 

 

⑺ 한국 사회에서 신 자유주의는 87년 이후 권력을 잡은 전통적 반공자유민주가 아니었던 이들을 의미한다.

 

 

 

정치적 측면에서, 신보수는 독재정권 시대를 특징 지은 '독재 대 반독재', 민주화국면에서의 '개혁 대 반개혁'의 구도로부터 상대적으로 자유로운 세력의 집권을 의미한다. 태국에서의 군사쿠데타는 역설적으로 독재 대 반독재, 개혁 대 반개혁의 구도를 강화하는 효과가 있었다고 한다면, 신보수의 등장은 과거의 독재 대 반독재 구도에 대해 해체적 효과를 동반할 것이다. 여기서 신보수가 시장형 보수 혹은 신자유주의적 보수라고 하는 성격중요하다. 신자유주의 지구화시대에 보수적 정치세력의 변화가 나타나는 것이라고 할 수 있다. 돌이켜 보면 1960·1970년대 구보수는 개발독재적 보수였고 그런 점에서 한편에서는 독재 혹은 권위주의라고 하는 성격이 있는 반면에 다른 한편에서는 초기 산업화 단계의 개발주의 세력이라고 하는 성격이 있었다고 할 수 있다. 여기서 후자의 성격이 신자유주의적 지구화라고 하는 새로운 조건 속에서 혁신된 모습으로 부활하는 것이라고 할 수 있다. (조희연, 150쪽)

 

 

 

우리나라에서 신자유주의의 경제이념은 한편에서는 외부에서 주입된 것으로 보이지만, 다른 한편에서는 내생적으로 발전한 면도 있다. 신자유주의는 1987년 민주항쟁과 노동자대투쟁에 의해 박정희 체제가 몰락한 이후 등장한 이념이다(김수행, 2006, p.453). 어떤 과정을 거쳐 박정희 시절의 개발독재적 이념(정책·체제)이 신자유주의적 이념(정책·체제)으로 변화되었는가? 개발독재 이념의 담지자는 이른바 ‘산업화’ 세력으로 불리고 있는데 정치적으로 수구보수적 경향을 띤다. 1979년 박정희가 죽고나서 집권한 전두환의 정책에서 신자유주의적 정책이 발견되기는 하지만 이 시기를 신자유주의 시기라고 보기는 어려울 것이다. 비록 개방과 자유화로 대표되는 재벌의 정치적, 경제적 지배는 강화되고 있었지만 정부관료는 여전히 독점적 권력을 가지고 있었고 재벌 해체의 경우에서 보여지는 것처럼 정치적, 경제적, 사회적 영역에서의 의사결정과정에서 여전히 강력한 영향력을 행사했기 때문이다(최병두, 2007, p.89)(안현호, 189쪽)

 

 

 

이를 한국적 신자유주의 경제체제라고 부를 수 있다. 그러나 신자유주의 체제란 그렇게 단순하지 않다. 왜냐하면 신자유주의의 개념 자체가 체제․이념․정책이라는 복잡한 차원에서 논의되고 있기 때문이다(안현효, 2010). 지금까지 논의한 것은 경제체제로서의 신자유주의다. 그러나 신자유주의 경제체제가 등장하기 위해서는 정치경제적 동력이 존재했을 것이다.

오늘날 한국 경제가 신자유주의 경제체제라는 점에 동의한다면 이 체제는 언제부터 시작된 것일까? 이른바 1987년 체제 논쟁은 이 문제를 둘러싼 논의다. 1987년 체제론자(김종엽 등)들은 1987년을 중요한 분기점으로 본다. 따라서 현재의 우리 사회는 포스트 1987년 체제로서 이전의 박정희 체제와 질적으로 구분된다. 이 체제의 가장 중요한 특징은 정치적 자유주의 세력의 등장으로 인해 민주화가 추진된 것이다. 박정희 체제의 강력한 안티테제로서 민주화는 정치적, 경제적 의미를 모두 가지고 있다. 따라서 우리 경제에는 신자유주의와 민주주의 간의 대립과 투쟁이 여전히 이어지고 있다.

반면 1997년 체제를 중요한 분기점으로 바라보는 시각은 1987년의 민중운동이 박정희 체제를 근본적으로 파괴하지는 못했다고 본다. 결국 1987년 이후의 계급대립은 1997년에 와서 신자유주의 체제에 자리를 내준 것으로 이해한다(김종엽 외, 2010 참조).

우리는 신자유주의의 출현은 노동자 대투쟁이 발발한 1987년 이후라고 보는 것이 옳다고 본다.(안현효·류동민, 246쪽) 

 

 

 

 

- 노무현, 김대중 정권에서는 ‘신자유주의’는 보수의 단결력을 찢는 도구로 사용되기도 했다. 물론, 그 과정에서 한국 현실을 모르는 서구 사회의 지지를 받는 도구이기도 했다.

 

 

 

따라서 한국에서의 신자유주의는 ‘신자유주의’의 세계적 보편화와 더불어 한국 내 정치지형에서 계급적 진보세력이 효과적으로 진출하지 못한 결과이기도 하다. 진보세력 내의 계급성은 계속 고립되었으며 그 결과 진보적 민족주의의 무능한 대안만이 난무하였는데 이념적으로 신자유주의에 대항할 수 없었다. 이미 신자유주의가 대세로 굳어지자, 누가 신자유주의를 잡느냐의 문제만 남았다. 보수파 중에서 신자유주의를 내세운 세력은 ‘신우파’(New Right)로 불린다. 신우파의 정치이데올로기는 매우 복잡하지만 과거의 민주화 세력과 심지어 친북좌익 세력까지 전향하여 결합했다는 특이성이 있다. 여기에는 여러 가지 버전이 있을 수 있는데 우리가 관심을 갖게 되는 부분은 민족경제론의 민족주의 관이 어떻게 신우파와 결합하게 되는가라는 부분이다. 민족경제론에서 개발독재가 자립적 발전(민족적 발전)을 가능하게 하지 못할 것이라는 가정을 깔고 있었기 때문에, 현실의 자본주의 발전에 직면하여 두 가지의 선택에 놓였다. 즉 현실을 부정하여 여전히 한국의 자본주의 발전은 불가능하다고 하거나, 현실을 긍정하고 진보는 자본주의 발전을 통해서 가능하다고 믿는 것이다(중진자본주의론). 현실이 점차 강화되면 될수록 전자는 약해지고 후자는 강해질 것이다.(안현호, 192쪽)  

 

 

 

- 한국에서 신 자유주의는 87년 직후 통상 압력에 대한 반응으로 수출 기업 및 자본 자유화와 관련하여 외국인 눈에 “구현되고 있는 것 같은” 상황 연출에 급급했다.

 

 

 

둘째, 국가의 신자유주의화는 한국의 미완성된 국민국가의 완성도를 높이는데 오히려 걸림돌이 될 수 있다. 발전국가는 경제성장에만 치우친 불균형적이고 편향된 국가였다. 더욱이 정치권력의 성향이 억압적 권위주의였기 때문에 시민사회는 발전하지 못하였으며, 정상적 민주정치의 과정은 완성되지 못하였다. 외형적 경제성장은 이룩하였지만 안정적인 시민사회와 민주정치는 아직 미흡한 상태이다. 말하자면 한국 국가의 미완성 상태는 계속된다는 것이다. 현 단계 한국에 요구되는 시급한 문제는 시민사회와 민주정치체계를 정상화시키는 일이다. 국가권력의 권위주의성향을 극복하였다고 해서 민주주의가 정착된 것은 아니다. 시민사회의 의견이 수렴되고 조정되는 체계가 만들어지고 이것이 효율적으로 운영되지 못한다면 민주주의가 공고화되었다고 말할 수 없다. 신자유주의는 지나치게 경제적 합리성을 강조하게 됨으로써 시민사회의 의견조정수렴체계, 민주정치과정 등과 같은 요소를 비경제적이라고 치부해 버려 소홀히 취급된다. (허철행, 342-343쪽)

 

 

 

한국형 신자유주의 국가 시기에 발생한 신념 체계의 변화와 수렴화 그리고 강제적인 제도 동형화 과정에서 두드러진 현상은 급속하고 광범위하고 실질적인 경제정책의 변화라고 할 수 있다. 6절에서 살펴본 대로 후기 발전주의 시기의 자유화와 탈규제정책은 한국의 보호주의와 중상주의에 대한 외국의 압력에 대응하기 위한 실효가 없는 명목적이고 보여주기식 정책이었다. 즉, 발전주의적인 경제제도와 양분된 경제 신념체제가 지속되는 가운데 이뤄진 자유화와 탈규제 정책은 성과없이 갈팡질팡하는 혼돈된 것이었다. 이와는 대조적으로 한국형 신자유주의 국가에서 추진된 자유화와 탈 규제 정책은 실질적인 효과를 동반한 급속하고 포괄적인 것이었는데, 그 배경으로는 신자유주의에 기반한 신념체제의 등장을 들 수 있다.

한국형 신자유주의 국가는 영미식 신자유주의 국가와 많은 유사점 및 차이점을 드러내고 있다. (중략) 한국형 신자유주의 국가를 연구하는 데 있어서 일부 관찰자들은 한국의 경제정책에서 발전주의 유산의 완벽한 소멸을 예상하고 있다. 그러나 이러한 주장은 설득력이 없을 뿐만 아니라 다소 성급한 판단이라고 생각된다. 비록 한국형 신자유주의 국가 시기에 경제 신념체제가 신자유주의로 일원화되었다고 하더라도 그리고 경제제도가 신자유주의적 기준에 맞게 강압적으로 제도 동형화가 이뤄지고 있다고 하더라도 발전주의에 깊숙하게 배태되어 있는 경제제도가 쉽게 저항없이 사라지리라고 판단하기는 어렵다. 제도적 저항과 제도적 관성 때문에 제도는 신념체제보다 오래 지속된다. (진시원, 90-91쪽)

 

 

 

중요한 점은 각국의 시장은 외부에서 주어지는 것이 아니라 역사적인 맥락 속에서 발전한다는 것이다. 이러한 주장은 국가마다 시장의 발전단계와 구조적 특징이 다르다는 주장과 연결된다. 발전주의 국가시기에 한국의 시장은 국가에 의하여 발전되었고 강도높게 규제되었다. 이런 역사적이고 제도화된 규제와 보호주의 성향의 시장이 갑작스럽게 자유시장체제로 변화하기는 어려운 것이었다. (진시원, 98쪽) 

 

 

 

⑻ 한국의 시민 사회는 가짜다.

- 시민 사회는 자연법 질서에 의한 인간의 다양성 옹호가 없다.

- 신자유주의 상황이라고 말해도, 자신의 세력이 개입이 안된 경우 ‘국가주의’를 비판할 때 논리를 적용한다.

 

 

 

한국 시민 사회가 ‘로크적인 자유주의’ 구현한다는 전제	그렇지 못한 이승만, 박정희가 독재다.
한국 시민사회가 단순한 홉스적 원초 상태일 뿐이다.	과잉금지가 논해질지라도, 그 행정 취지는 부정될 수 없다.

 

 

 

 

이러한 국가발전 전략은 정부 주도의 급속한 경제성장이라는 대전제 하에서 군사정권의 권위주의적 권력행사 방식, 관료기구의 팽창과 관료제의 제도화를 위한 행정개혁, 권위주의적 행정, 행정학의 양적팽창 등 일련의 주제들을 한국 사회와 괴리시켜 놓은 채 엮어 놓았던 것이다. 이로써 우리나라는 발전주의 국가적 특성을 갖추게 되었고, 그것은 주로 권위주의적 방식으로 미숙한 시민사회에 표출되어 왔다. 그리고 우리나라는 발전행정론으로 구조화된 권위주의적 속성과 강한 대미의존성을 지니게 되었다. 즉 미국식 행정제도나 관리기술을 모방하거나 군사권위주의 정권의 요구에 따라 정치권력을 강화시키는데 초점을 두는 개혁으로 일관해 왔다. 발전추진능력·발전적 가치관·효율적 관리기술 등은 주로 경제성장에 기여하고 권위주의 정치권력을 유지하는데 기여하는 범위 내에서만 정당화되었고 강화되었다. 발전행정론의 전략은 경제성장을 유발하고 권위주의 정권을 유지하는데 있어서 일정한 기여를 한 것으로 평가되면서 한국관료제와 행정 및 관료행태에 권위주의적 속성을 내면화시켰다. (김병훈·신용식, 46쪽)  

 

 

 

요컨대 신자유주의는 흔히 생각하듯이 부도덕의 체제가 아니다. 또한 신자유주의적 주체는 성찰성이 마비된 존재가 아니다. 그 반대로 신자유주의는 너무나 도덕적인 체제이며, 그 주체는 극도로 성찰적인 주체이다. 문제는 바로 여기에 있다. 윤리적 모멘트와 분리된 맹목에 가까운 도덕적 자기 통제의 주체 그리고 ‘자기-목적적’ 성찰의 가능성을 억압하면서 성찰적 능력을 최대한 도구화하는 신자유주의적 주체는 강박적이고 타율적이며 궁극적으로는 불행한 인간의 초상(肖像)이다. 신자유주의적 생존자는 타자와의 공존, 좋은 삶, 행복을 체험하거나 사유하지 못한다. 그는 실패의 불가피성, 성찰의 무한성, 실존의 궁극적 무의미성, 윤리의 불안하고 혼돈스런 각성의 계기들, 그런 체험들을 추구하고 표상하는 문학과 예술의 언어, 타자의 불가해한 몸짓과 위협과 어둠을 억압한다. 살아남기 위해서 불가피하게 그는 인간적 삶 고유의 ‘무(無)에의 권리’ 다른 말로 표현하면 ‘부정성에의 권리’를 부인한다. 그는 너무나 도덕적이고 너무나 비윤리적이다.(김홍중, 190쪽)

 

 

 

 

4. 제 2경제 (경제발전을 위한 국민 협력 문화)

 

 

 

 

⑴ “시민 사회의 자생적 질서를 위해 국가 권력이 제한돼야 한다”는 말과 “민중민주주의 권력을 위해 국가 권력이 작아져야 한다”는 말은 다르다.

 

 

 

 

이처럼 ‘국가에 충성하는 국민’으로서의 아이덴티티는 사회 구성원들을 통치와 동원의 대상으로 전락시키면서, 동시에 국가를 정점으로 한 위계질서 속에서 각 개인들을 스스로 그것을 유지, 재생산할 수 있는 주체로 만들려고 시도하였다. 동시에 사회 말단에까지 철저하게 뻗어 있는 감시와 통제의 규율은 일상 속에서 개인을 스스로 단속하게 만들면서, 그것을 내면화하게 했다. 무엇보다도 국가에 이데올로기 전략에 의해 대중들이 이처럼 쉽게 동원될 수 있었던 것은, 역사적․구조적 조건에서 기인한다. 식민지․분단 체제에서 ‘백성’과 ‘신민’으로 살아가면서, 국가의 폭력에 항상적으로 노출되어 있었기 때문에 각 개인은 생존 전략으로서 규율을 내면화할 수밖에 없었고, 순응적으로 살아갈 수밖에 없었던 것이다. 따라서 국가에 의해 강압적으로, 또한 치밀하게 진행된 이데올로기 전략과 사회통제 메커니즘에 대중은 무력하게 포섭당하기 쉬웠다.(양명지, 34쪽)

 

 

 

 

⑵ 자생적 질서․자연법 이성→ 한국인들에게는?

- 한국인들의 서구 문화 이해는 무의식에 자리한 민족문화 영향이 강하다.

 

 

 

이러한 요술을 통하여 우리는 한․미간의 상호작용의 윤곽을 파악하기 시작한다. 하나는 5백년 된 조선왕조의 농업적 관료사회였다. 사람들은 계급과 국가, 지주와 소작인, 토지와 농산품, 문화적 교양과 야만적 무지의 기준으로 모든 것을 생각했다. 또 하나는 1세기 밖에 안된 자본주의 민주체제로서 그 국민들은 개인과 대표, 자경지주와 농민들, 상업과 공업, 활기찬 성장과 정체된 나태의 기준으로 사물을 생각했다. 사회형태에 있어서의 이와 같은 현격한 차이는 하나가 수세기 동안 변화없이 계속된 데 비하여 다른 하나가 변화를 한 결과였다. 그리고 이러한 차이는 1945년에 미국이 한국을 점령하러 왔을 때나 1950년에 전쟁에 참가하러 왔을 때에도 그다지 좁혀지지 않았다. 그러나 그 격차는 이미 좁혀지기 시작했으며, 그러는 동안 한국 사회는 천년의 변화를 일으키기 시작했다. -우리가 한국전쟁의 원인을 이해하고자 한다면 바로 이러한 변화로부터 출발해야 할 것이다. (부르스 커밍스, 30쪽)

 

 

 

 

하물며 지금까지도 강한 국가의 전통이 여전히 남아있는 동아시아 국가들의 경우에는 이러한 진단이 더욱 타당성이 있을 것이다. 일본, 한국, 대만은 그 동안 국가주도형의 경제발전모델을 채택해 왔다. 물론 성공적인 경제발전의 결과 과거보다 사회세력이 훨씬 성장해온 것이 사실이다. 그럼에도 불구하고 “강한 국가”, “약한 사회”의 전통은 아직도 도처에 남아있다. 중국의 경우는 아예 사회주의 국가임을 자처하고 있다. 동남아 국가들은 1985년 플라자 협동 이래 집중적인 일본 자본의 유입으로 이른바 일본 모델에 편입되어 왔다. 사실 이러한 강한 국가의 유산 때문에 동아시아 지역주의는 유럽이나 북미에 비해 취약한 형태일 수 밖에 없는 것이 현실이다. (윤영관, 31쪽)

 

 

 

 

⑶ 조선 초기. 군사정부 등 왕권이 강했을 때 시스템, 일제 식민지 시스템은 강력한 왕권제다/

반면에, 조선후기 족벌 세도정치 시스템은 선비들이 각자 자기 몫을 구사할 수 있는 무늬만의 왕권제다. 이 두 개의 시스템은 국민들에게 ‘대통령제’와 ‘의원내각제’ 이미지로 남았다.

 

 

 

 

전통적인 한국은 신흥 메이지 국가와 거의 반대였다. 조선왕조가 경제적 책임을 진 것은 주로 필요한 자원을 확보하기 위해서였으며, 언제나 필요한 수준까지만 거둬들였지 잉여를 축적하여 경제성장에 사용할 의도를 가진 적은 결코 없었다. 조선왕조는 이 점에서 전통적인 중국의 국가기구와 같았으며, 주된 과업이 단기적 운영과 적응인 다른 관료체제와 유사하였다. 조선시대의 제도는 대치되는 세력의 장기적인 균형 유지와 꾸준한 自嘲的(자조적)경제 유지에 필요한 사소한 조정을 한다는 면에서 있어서 융통성이 있으며 유순한 것이었다. 구한국의 국가가 고도로 중앙집권화되었으며 그 사회 자체와의 관계에 있어서 막강한 것이었다고 묘사한 최근의 연구에도 불구하고, 제임스 팔레스는 국가기관이 약했으며 토지를 소유한 양반계급에 의하여 지배되었음을 보여주었다. 그는 “형식적으로 중앙집권적이며 전제적인 제도는 실제적인 仕宦(사환)의 권력을 약하게 보이려는 가식에 지나지 않았다. ”라고 설파했다. 사환 계층은 국권을 이용하여 특권을 유지했다. 이는 일본에 의한 병함의 직전까지 진행되었다. (부르스 커밍스, 38-39쪽)

 

 

 

 

대체로 한국인 학자들은 일본인들이 자본주의를 한국에 강제 이식시켰으며, 식민치하의 한국인 자본가들은 그들의 잉여를 유흥과 자녀교육에 소비했을 뿐이라고 주장했다. 그리고 몇 안되는 소수를 제외하고 이러한 자본가들은 모조리 친일파였다는 것이다. 1960년대에 들어와서도 한국의 정세는 본질적으로 변함이 없어서 기업가는 없고 상품에 대한 투기가 아니면 정부와의 결탁을 통한 모리배가 있을 뿐이라고 주장했다. 어느 한국학자는 “우리는 문자 그대로의 기업가를 가져본 적이 없다”라고 말하였다. (부르스 커밍스, 56쪽)

 

 

 

⑷ 6.25 전쟁 기반하여 강력한 국가 존재의 필요성이 커졌다.

= 인간 사이에 신뢰감이 바닥에 이르렀다.

= 저발전 정치만연 사회에서 인간 상호간에 속고 속이는 일이 많았다.

= 많은 국민이 공감할 수 있을 만큼의 ‘홉스적 원초 상태’였다.

 

 

 

 

‘강력한 국가의 존재’라는 구조적 기반은 한국전쟁으로 인해 더욱 큰 힘을 발휘할 수 있게 되는데, 위로부터 폭력적으로 부여된 ‘반공주의’의 강제는 한국전쟁을 통해 비로소 실질적인 ‘헤게모니’를 획득하게 되었다. 즉 반공주의의 수동성은 전쟁이라는 대중들의 실체험으로 인하여 능동적으로 기능할 수 있게 된 것이었다. 이러한 ‘강한 국가’와 ‘한국전쟁’의 물적 토대는 냉전반공주의를 고착시켰고, 그 결과 강력한 억압적 국가기구와 극단적으로 비대화된 군대의 존재를 가능하게 만들었다. 국가와 사회의 관계에서 국가에 대한 사회적 압력을 조직할 수 있는 집단적 주체의 공백상태를 만듦으로써 ‘강력한 국가와 통제된 사회’라는 국가-사회 관계의 심각한 불균형과 비대칭성을 낳았다(조희연, 1998:123-125).(양명지, 25쪽)

 

 

 

 

'한강의 기적'은 어떻게 가능했을까. 먼저 산업화의 성공을 이끈 박정희 정권의 권력적 특성을 생각해야 한다. 박정권의 특성은 자본주의 산업화를 위한 강력한 정치적 권위와 집단의지를 창출하고, 그럼으로써 국가와 사회, 국가와 시장 간의 협력이 일어나게 된 한국현대사 아니 근현대사 전체를 통틀어 최초의 권위주의 산업화 또는 개발독재정권이었다는 데서 찾을 수 있을 것이다. 더 정확히 말해서 이 국가가 주도하는 독특한 국가-사회-시장자본주의의 협력체제는 강한 국가와 약한 사회, 강한 자본과 약한 노동 그리하여 자본의 거대한 특권과 노동의 배제적 동원의 형태를 취했다는 의미에서 '홉스적 협력'과 배제적 통합의 체제라 할 것이다. (이병천, 119쪽)

 

 

 

그렇다면 ‘실질적인 민주화’ 즉 권력의 분산이 이루어지지 못했던 근본적인 이유는 무엇인가? 그것은 발전국가 모델, 즉 재벌과 국가간의 연합으로 경제발전을 추구하는 전략을 지속적으로 추구했기 때문이었다. 바로 발전국가모델이 집중된 경제력과 집중된 정치권력의 유착을 합리화해주는 틀이었기 때문이다. 바로 이점이 한국의 발전국가 모델, 또는 이른바 박정희 모델을 바꾸지 않고서는 민주주의도, 그리고 시장경제도 이룩할 수 없다고 주장하는 이유이다. 모델의 전환, 새로운 제도적 틀의 마련을 통해서만 국가의 자율성이 강화되고 이를 통해 변화하는 국제환경의 도전 앞에서 효율성과 사회적 연대, 그리고 민주주의를 담지하는 새로운 정치경제가 가능할 것이다.(윤영관, 43쪽)

 

 

 

⑸ 건국 과정에 불만 느낀 이들은, 경제발전 자체에도 불만을 느꼈다. 저 발전 상태에서 북한에 포함되길 바라며 경제성장은 분단으로 가는 길로 보았다. → 이러한 좌파의 적개감에 군사정부는 힘으로 봉쇄했다. → 좌파의 경제발전 자체의 적개감은 감추고, 군사정부의 봉쇄 과정만의 폭력성을 내세운다.

 

 

 

한국현대산업화의 성격도 야누스적 얼굴을 갖고 있다. 그 독특한 양면성을 밝히는 것이 우리의 과제다. 우리가 늘 생각하는 것은 현대한국에서 공화국의 뒤틀린 역사다. 한국의 제헌헌법은 제1조에 대한민국이 민주공화국임을 천명하고, 경제조항은 임시정부의 헌법조항과 매우 유사한 '사회적 시장경제'체제를 지향하고 있다. 그러나 현실 역사는 헌법 1조의 민주공화국의 규범보다 압도적으로 법률 10호(1948.12) 국가보안법이 그 실체를 채워넣은 '반공자유민주주의'의 역사, 즉 이념, 사회구조, 정치세력과 사회세력의 배치, 주민의 인성 등에 이르기까지 모든 면에서 원초적 폭력을 내장한, 보수 일변도의 냉전반공사회의 역사였다. 강조하고 싶은 것은 이 야만적 특성이 산업화를 전후로한 대격변에도 불구하고 민주화시대에 들어와서조차 오래토록 변함없는 현대한국의 핵심 '코드'로 재생산되고 지속되어 왔다는 것이다. (이병천, 116쪽)

 

 

 

해방 이후 남한 사회의 특징은 반공의식이 철저하게 내면화되고 규율화된 사회로서, 우익 이외의 모든 이데올로기는 배제되고 억압당해 왔다. ‘반공’은 남한의 지배계급이 존재할 수 있었던 유일한 이유이자 토대조건이었다. 반공주의로 인한 억압적 국가기구의 팽창은 입법부의 역할이 대폭 축소되고 행정부의 강화를 가져옴으로써 이후 독재체제의 지속을 용이하게 만드는 역할을 했다. 반공주의는 지배계급과 국가에 의한 강제력의 행사에 의해서뿐만 아니라, 전쟁이라는 산 경험을 한 이들에게 체화됨으로써 북한과 공산주의에 대한 강렬한 적대감을 불러일으키는 기제가 되었다. ‘전 사회의 우경화’라는 반쪽짜리 사상의 지형은 이후 한국의 지배계급과 국가로 하여금 민중부문의 저항이나 이를 막기 위한 정당화 기능을 상대적으로 염려할 필요 없이 고착취와 자본축적에만 전념할 수 있게 함으로써 성공적인 자본주의적 산업화를 가능케 해 주었다(임현진․송호근, 1994:181).(양명지, 30쪽)

 

 

 

 

⑹ 자생적 상태에서 국민은 상호간에 연합하여 경제성장을 할 수 있는 단결을 보이지 않았다.

→ 군사정부에 불만 느낀 이들은 씨알 신앙 함석헌의 인간관 안에서 우리 안에 그런 게 있다고 했다. 그리고 거의 20년 실험했다.

 

 

 

있긴 뭐가 있는가?

 

 

 

 

박정희 연설 안에서 '제2경제' 개념의 의미를 파악해보면, 그것은 국민의 특정한 '정신자세' 혹은 '마음가짐'을 가리키는 데, 그것을 제2의 경제라고 명명한 이유는 경제건설이나 근대화를 촉진할 수 있는 철학 혹은 정신을 의미하기 때문이라는 것이 그의 설명이다. 여기까지 본다면, '제2 경제'의 의미는 사회근대화론이 말하는 '근대성'이나 '합리성' 혹은 인간자본론에서 말하는 '생산성', '기술'을 의미하는 것이 아닐까 하고 추측할 수도 있다. 그런데 '제2경제'의 의미는 그보다 더 정치적이고 이데올로기적인 측면을 지니고 있다는 것이었다.(성윤정, 45쪽)

 

 

 

 

- 시민 사회 협력 질서를 통해서 시민사회 자신도 공정하게 반론으로 검증되는 과정이 없이, 특정 붕당 시민단체가 과거 족벌 정치의 왕권 흔들기 지위처럼 행사하는 차원에서의 ‘선의의 독재자’ 주장은, 여야를 막론하고 성립될 수 없다.

 

 

 

 

⇒ 자연법 질서에 토대된 국민 상호간의 협력 질서를 20년 넘는 민주화 실험 속에서도 한번도 드러난 기억이 없다. 특정 붕당만의 행사인 경우가 거의 전부였다.

 

 

 

 

오히려 우리는 지금 박정희 리더십, 박정희 경제모델의 유산을 척결하지 못하여 IMF 사태를 맞아 허덕이고 있는 것이다. 즉 박정희 대통령이 추구했던 발전국가 모델이 새로운 외부적 상황에 대응하여 발전적으로 대체되지 못한 채 한계에 부딪히게 된 것이다. 경제관료의 중립성을 보호해주고 국가의 자율성을 담지해주는 선의의 독재자에 의존하는 권위주의 모델로 되돌아갈 수 없다면 남아있는 길은 하나뿐이다. 그것은 바로 민주화의 형식요건만 갖추는 데서 그치는 것이 아니라 실질적인 민주주의의 내용을 완성함으로써 국가의 사회세력으로부터의 자율성, 국가경제의 운용의 합리성, 관료의 중립성을 확보하는 길이다. (윤영관, 125쪽)

 

 

 

 

⑺ 족벌 세도정치 시스템이 만든 효과는

- 탐욕적 정부, 이기적 엘리트, 준법 정신 포기한 백성으로 요약된다. 물은 위에서 아래로 흐른다고, 족벌 세도정치 꾼의 이기주의가 아래로 흐르는 것이다. 이런 속에서 상대의 고통은 들어올 수 없다. 자기만 잘 하자는 논리가 번성할 수 밖에 없다.

 

 

 

     

    

근대화를 하는 의의라든지 이 근대화에 대한 기본 이념을 우리가 확실히 파악 못하면 건설을 하고 잘살자 하는 그 의욕은 대단히 좋지마는, ‘나만 잘 살면 되고 우리 이웃은 아무렇게나 되어도 관계 없고 국가나 민족은 아무렇게나 되어도 관계 없다’ 이런 위험한 사고 방식을 가질 염려가 있읍니다. 이러한 것은 근대화의 근본 의의가 아닐 것이고 우리 경제 건설의 근본 목적이 아닐 것입니다. 물론 나도 잘 살아야 되겠지만 가난한 우리 이웃도 도와야 되겠고, 가난한 우리 민족이 보다 더 협력을 해서 모두 잘 살아야 되겠고, 우리 국가가 부강한 나라도 빨리 발전을 해서 우리의 아름답고 우수한 고유의 문화와 민족의 역량을 발휘할 수 있는 그러한 터전을 만들어야 되겠고, 나아가서는 이러한 훌륭한 유산을 우리들 자손들 한테까지 물려주어야 되겠다는 것이 바로 우리가 경제 건설을 하고 조국을 근대화하자는 데 대한 근본 목적이고 이념입니다. 나 혼자만 잘 먹고 잘 입고 잘 살겠다고 하는 것이 근대화의 목적이라면 나는 이런 근대화라는 것은 의의가 없다고 생각합니다. (기자회견, 1968.1.15.)(516.co.kr)

 

 

 

 

- 경제 성장을 하려면 국민 사이에 경제성장을 꿈꾸는 미래의식이 있어야 한다. 그런 협력 질서가 있어야 한다.

 

 

 

 

물론 여기에 대해서 국민들이 많이 협력을 해주고 계신 줄 알고 있읍니다마는, 이런 것도 우리가 지금 지향하고 있는 이 근대화 작업이라든지 경제 개발이라든지 하는 데 있어서 국민 한 사람 한 사람이 가져야 될 마음의 자세를 얘기라는 것입니다. 또 상당한 지식층에 있거나 지도층에 있는 분들이 외국에 갔다가 돌아올 때 우리나라가 외화가 귀중하다는 것을 누구보다도 더 철저히 잘 인식하고 있으면서도 자기로서는 필요하니까 사왔겠지만, 선물을 ‘트렁크’에다 가뜩 가뜩 사가지고 들어오는데, 이것이 전부 우리 나라의 외화가 그만큼 낭비되는 것입니다. 외국에 나가서 자기 ‘달러’ 1불을 덜 쓰고 아껴서 가지고 돌아와 한국은행에 가서 이것을 한화로 바꾸면 우리 정무의 외화가 그만큼 보탬이 되어 우리 나라의 재산이 늘어나고 외화가 늘어난다는 데 대해 보람을 느끼는 자시를 국민 한 사람 한 사람이 다 가져야만 근대화도 잘 되고 경제 건설이 더 잘된다고 생각합니다. (기자회견, 1968.1.15.)(516.co.kr)

  

 

 

 

 

이 헌장은 결코 누가 누구에게 강요하는 강제 규범이 아니라, 국민 속에서 우러나고 국민의 중지가 엉켜서 이룩된 자율적인 국민 윤리의 대강이라는 데 큰 뜻이 있는 것입니다. 지금 우리 나라는 정치적 안정과 경제적 발전을 통해서 널리 온 세계에서 개발 도상 국가의 시범이라고까지 불리우고 있지만, 국민 정신의 자기 혁신이 없이는 더 이상의 큰 전진을 기대하기 어려운 것입니다. 무릇 경제적 번영의 밑바닥에는 강인한 의지와 근면한 노력에 사는 국민이 있는 법이며, 민족 중흥의 저력은 국민 정신의 개혁 운동에서 우러나는 것입니다. 나는 이 헌장의 선포에 즈음하여, 과거 우리 선인들의 미덕을 계승하는 데만 그치지 않고 보다 박은 내일을 창조하는 데 중점이 두어져야 할 것을 강조하고자 합니다. 조국 통일과 경제적 번영을 이룩하고야 말 대한 민족 웅비의 정신적 바탕을 마련하는 데 있어서 그 진로를 밝혀주는 교육 지표라는 데 더 문 관심을 두어야 하겠다는 것입니다. 따라서 이 헌장이 국민 생활의 생생한 규범이 되고, 나아가서 먼 훗날 까지 길이 빛나는 역사적 문헌이 되게 하기 위해서는 먼저 국민 스스로가 이 헌장을 이념으로 자기를 교육해 나가는 자각적 실천이 요청되는 것이며, 아울러 미래에 사는 개척자적 긍지와 의지를 견지해야 하겠읍니다. 이 헌장을 “생동하고 생산적인 행동 규범”으로 만드느냐 않느냐 하는 것은 국민의 마음과 실천에 달려 있다고 할 것입니다. 나는 이 헌장에 그려진 이상적인 국민상이 모든 학교 교육에 있어서 지표가 될 것을 기대할 뿐만 아니라, 한 걸음 나아가서 널리 국민 생활 전반에 걸쳐 일상 생활 속에 뿌리박기를 마음 속으로부터 당부하는 바입니다. 특히 신문. 방송 등 언론 기관을 비롯하여 우리 나라 성인 교육, 사회 교육을 담당하고 있는 분들이나 각계 각층의 지도자들이 앞장서서 국민 교육 헌장의 일상적인 실천에 앞서 주시기를 진심으로 당부하는 바입니다. 끝으로 이 헌장의 한 구절을 여기에 인용하여 국민 교육 헌장의 선포를 축하하고, 국민 여러분과 다 함께 새로운 결의를 다짐하고자 합니다. “길이 후손에 물려줄 영광된 통일 조국의 앞날을 내다보며 신념과 긍지를 지닌 근면한 국민으로서 민족의 슬기를 모다 줄기찬 노력으로 새 역사를 창조하자” (국민교육헌장 선포에 즈음하여 담화문 68.12.5)

 

 

 

 

제2경제란 말은 지금까지 우리가 사용하던 학술적 용어도 아니고 어떠한 학문적인 그런 개념을 가진 용어도 아닙니다. 내가 생각해 낸 한 단어인데 이것이 부적당하다면 적당한 말로 고쳐도 무방하다고 생각합니다. 다만 그 뜻은 우리가 경제를 건설하는 데 있어서 눈에 보이는 외형적인 또는 물질적인 면에 대해서 우리가 노력하는 동시에 정신적인 자세가 올발라야만 ‘경제 건설이다’,’근대화 운동이다’하는 것 … 즉 경제 건설을 하고 우리나라를 근대화해야 하겠다 하는 이 운동에 대한 국민들의 정신적인 자세와 어떤 철학적인 기조가 정립이 되어 있지 않고, 바탕이 아직도 다듬어지지 않았기 때문에 이러한 탈선적인 행동과 풍조가 약간씩 싹트지 않겠느냐고 생각합니다. … 지금 말한 눈에 보이지 않는 정신적인 면이라든지 또 우리의 마음가짐 등 우리 국민이 근대화를 하는 데 있어서의 철학적인 바탕 또는 기조 등을 제 2경제라고 해볼 수도 있지 않겠느냐 이러한 이야기입니다.… 이러한 근대화에 방해되는 정신 자세를 버리고 우리의 정신적인 자세를 바로잡아야만 우리나라의 근대화나 경제 건설, 또는 개발이 빨리될 수 있고 또 보람 있는 건설이 될 것입니다. 이것을 통틀어서 나는 제 2경제라는 용어를 붙여 봤습니다.(『기자회견』, 1968․1․15)

 

 

 

 

한국에 태어난 여러분은 언제나 우리의 조국인 한국 속에 두 발을 굳건히 붙이고, 영롱한 두 눈은 항상 세계를 향해 높고 크게 내다 볼 줄 알아야 할 것입니다. 현실을 정시하고 세계를 내다볼 수 있는 젊은 학생들이 건전한 학생 생활의 길을 스스로 발견하고 나라를 사랑하는 방법을 배우고 자신을 개발하는 교훈을 얻는 길은 그것이 곧 새로운 조국의 역사를 창조하는 위대한 길로 통하는 것이 될 것입니다. “동방의 빛이며 민족의 양심”이라고 외치고 일어선 여러분의 도덕 재무장 운동의 불빛은 비록 오늘에서는 조그마한 것이라 할지라도, 그 힘과 바탕이 그대로 성장하여 장차 여러분이 이 나라의 중추가 되었을 때는 오늘의 이 조그마한 불빛은 거창한 횃불을 이루어 전민족의 가슴 속을 비추어 줄 것입니다. 그래서 우리가 태어난 이 조국, 우리가 일원인 이 민족을 위해 가장 성실하게 땀흘릴 줄 알고, 가장 보람 있게 희생할 줄 아는 높은 뜻을 키워나가도록 당부하는 바입니다. 끝으로 여러분의 그 굳건한 노력의 앞날에 영광 있기를 축원하는 바입니다. (학생 도덕 재무장 대회 메시지 68.8.6)(516.co.kr)

 

 

 

 

⑻ 그렉 브라진스키란 해외 한국학자는 김대중 세력의 주장을 일방 청취한 학자의 서술 균형 일탈의 사례다.

거의 모든 공간에서 붕당 질서를 구현했다. 그레고리 핸더슨의 「소용돌이의 한국정치」가 말한 소용돌이의 확장 문제로 보는 게 타당하다. 한국 사회 어디에서도 서구적으로 말하는 자연법 질서는 구현되지 않았다. 그렉 브라진스키는 김대중 세력이 바라보는 현대사 인식을 일방 인용했을 뿐 이다.

   

 

 

 

1949년초에 이르자 1960년까지 한국을 통치했던 정치체제가 그 모습을 드러냈다. 이승만은 새로운 정치체제를 활용하여 미 군정이 부활시킨 식민 관료 체제를 장악하는 데 성공했다. 일부 한민당 인사들이 이승만 정권에서도 살아남았지만, 내각의 고위직에 채용된 기준은 한민당 소속이나 일제 강점기의 관직 경험, 또는 미 군정과의 관계가 아니라 전적으로 이승만과의 친분이나 그에 대한 충성심이었다. 이러한 과정을 통해서 이승만은 정치권력을 장악했으나 이와 동시에 그의 독재정치는 심각한 반대에 직면했다. 1949년부터 1960년까지 11년 동안 이승만은 통치를 강화하는 과정에서 발생한 기회와 위기 상황에서 반대세력을 제압하기 위해 미국의 지원을 교묘하게 이용했다. (그렉 브라진스키, 43쪽)

 

 

 

 

한국의 안보 강화에 소요되는 막대한 비용을 미국이 제공하는 동안 이승만은 내부에서 정권을 강화하는 데 집중했다. 일반적으로 전쟁과 같은 국가비상사태는 정치 지도자가 라이벌을 제거하고 자신의 정치적 영향력을 확대하기에 좋은 기회다. 모든 한국군 부대가 전투에 투입된 상황에서 이승만은 정치적 목적을 달성하기 위해서 일부 군부대를 동원하곤 했다. 상황이 이렇게 전개되자, 이승만과 미국 사이에 마찰이 잦아졌다. 왜냐하면 미국이 한국에서 자유민주주의를 수호하기 위해서 싸우고 있는 동안, 이승만이 자유민주주의의 기본원칙을 무시했기 때문이다. 그러나 이승만은 미국 정부의 간섭에 아랑곳하지 않고, 자신이 통제하는 경찰과 일부 특수부대를 지속적으로 정권 강화에 동원했다. (그렉 브라진스키, 60쪽)

그러나 이승만은 미국의 경제 원조를 낙후된 국가경제를 재건하기 위한 수단이 아니라 자신의 정치적 도구로 판단하여 정권 강화에 우선적으로 사용하려 했다. 미국은 당연히 격렬하게 반대하고 나섰지만 이승만은 미국의 경제 원조를 이용하여 자신이 원하는 정치경제, 즉 정경유착 체제를 형성하는 데 성공했다. 물론 이것은 경제원조를 제공한 미국이나 낙후된 경제 상황에서 고통을 겪고 있는 국민이 바라는 바가 아니었다. (그렉 브라진스키, 67쪽) 

 

 

 

 

 

⑼ 북한공산주의를 배제하는 민족주의가 아니라 남북을 아우르는 민족주의가 개방적인 게 아니라, 처음부터 그런 아우름 속에는 ‘대한민국 헌법질서’의 소멸을 의도한 측면이 있다. 종교다원주의 속에서 예수 신앙이 허물어지듯, 체제 공존 과정에서 문화정치적 과정으로 애국심이 해체돼 남북연방체제에 총 한번 못 쏘고 남한 체제가 무너지길 바라는 문화공작 의도와 분리되지 않는다고 여겨진다.  

 

 

 

 

 

종교다원주의에서 예수 신앙이 무너지는 과정의 심리를 연구하고 적용한 측면이 보인다. 한때 국민이 착각했을 지라도, 이제는 한번 속은 사람은 다시 착각하지는 않고 있다.

 

 

 

 

이후 한국전쟁을 거치면서 남한에서 분단체제가 확고해지고 독재체제가 지속되면서 북한을 같은 민족구성원으로 포용하려는 통일 담론은 지배집단의 민족주의에서는 무조건 배제되었다. 오히려 통일 담론은 독재체제에 저항하려는 쪽에서 저항적 민족주의의 담론으로 발전시켰다. 이 경향은 이 승만의 분단국가 수립에서 시작되어 군사독재 체제를 구축한 박 정희 시기에 극단적 국가주의로 한층 강화되었다. 특히 이 시기에는 경제발전이라는 국가적 사업이 박 정희 정권에 의해 민족주의의 이름으로 진행되었기 때문에 민족주의가 국가주의적인 도구성을 강하게 띠게 되었다.(김동노, 211-212쪽)

 

 

 

 

독재체제에 저항하는 대항 이데올로기로서 민족적 민족주의는 남북한의 민족 구성원 전체를 포함하는 포용성을 지니고 있었는데, 이는 때로 극단적으로 발전되어 ‘우리’ 민족과 ‘다른’ 민족을 적대적 관계로 대립시키고 ‘다른’ 민족에 대한 철저한 배제로 나아가기도 했다. 가령, 백 기완(2003)은 이백년에 걸친 한국 현대사는 계속되는 외래 제국주의의 침략사였으며, 이들 가운데 특히 미국의 가장 큰 죄악은 한국을 둘로 분단시킨 것이라고 역설했다. 그런 점에서 한국 민족에게 주어진 가장 중요한 임무는 통일이며 이를 위해서는 어떠한 외국의 영향과 침입도 몰아내어야 한다고 주장했다.

독재체제에 저항하는 시기 김 대중이 보여준 논리도 이와 크게 다르지 않았다. 그는 통일의 당위성을 누구보다도 중요하게 강조하면서 민족 구성원을 이념에 상관없이 통합하는 민족공동체의 수립을 주장하고 있다. 이러한 김 대중의 민족주의적 입장의 밑바탕에는 민족에 대한 본원주의적 개념이 놓여 있다. 그는 우리 민족이 오랫동안 독자성을 지켜온 문화적 인종적 공동체임을 주장한다. 가령, 그는 중국이 한사군(漢四郡)을 설치한 이후 계속해서 조선을 침략해 왔지만“우리의 독자적인 언어와 의복과 음식과 생활습관이 분명히 중국화 되지 않은 한민족(韓民族)의 본질을 이어왔다”(김 대중, 1980)고 언급했다. 그런 점에서 단일민족으로 통일국가를 유지하면서 축적해온 문화적 역사적 유산은 통일을 위한 자산이며 동시에 통일을 필연적으로 요구하는 기반이 된다.(김동노, 216쪽)

 

 

 

 

 

⑽ 1950년대 문화 속에서 젊음의 모습은, 그야말로 전쟁 상처 와 가난 속에서 서로 불신하는 이간 모습을 드러낸다. 이런 속에서 서구 시민 사회질서는 기대 난망이다.

 

 

 

 

 

“내가 그 동안 살아오면서 느낀 철학은 말이야. 무슨 철학인고 하니, 사람은 믿을 수 없다는 철학이란 말이야.”

“그렇지”

내가 취체에 걸려서 장사 밑천까지 몽땅 날려 버린 것도 함께 장사하던 사람의 배신 때문이었단 말이야. 죽이고 싶더군. 미군 부대에서 쫓겨난 것도 가깝게 지내던 친구의 밀고 때문이었지. 사람은 누구나 믿을 수 없단 말이야.“

“그렇지.”

“그러면 믿을 수 있는 것은 무엇인가? 동물이란 말이야. 동물, 사람 이외의 동물은 전부 믿을 수 있단 말이야. 동물은 절대로 배신을 안한단 말이야.”(하근찬, 삼각의 집, 516쪽)

 

 

 

 

“나는 법과 대학생인데, 고학생입니다. 학비와 식비만 당해 주다면, 무슨 일이든 목숨을 걸고 충성하겠습니다.”

하고 거기 있는 사람들의 얼굴을 두루 쳐다보는 것이었다. (손창섭, 혈서, 99쪽)

 

 

 

 

현들은 어차피 戰場에다-뜻도 없이-젊은 목숨을 내걸어야 하는 것이었다.

그러나 그보다 현 자신의 신변은 더 달리 위급하였다.

일년이나 전에 발생했던 어떤 학생사건이 흐지부지된 듯이 보고 있더니, 이제와서 갑자기 또 현에게 촉수를 뻗쳐온 것이었다. 현이 몸을 감추어 버리는 것은, 몇몇 급우의 위험을 덜어주는 일이기도 하였다. (강신재, 여정, 14쪽)

 

 

 

 

6․25 때 사실 나는 조금 나쁜 짓을 하였다. 그것은 연옥이가 그렇게 안하면 죽는다고 하였기 때문이지만, 하여간 나쁜 짓이라기보다는 무진 고생이었다고 함이 옳을게다. 나는 동위원회의 신부름 같은 걸 하고 돌아다니면서 통문 따위를 돌리기도 하였지만 더 많이 뼛골 빠지게 노동일을 하였다. 복구사업이니 탄환 나르기니에 매일같이 빠지지 않고 나갔다.

(중략)

김의 일이 생각났다.

김은 지금 세도가 있고 사변 전에는 우익투쟁을 한 일까지 있다. 그가 끄때 살려달라고 뛰어 들어왔을 때 그를 다락 안에 감추어 주고 근 석달이나 건사를 해낸 연옥이는 총명하였다고 하지 않을 수 없다. (강신재, 포말, 35쪽)

 

 

 

 

그러나 정말이 아니라도 무방하였다. 욱이가 똑바로 자라나 줄 것만이 여기서는 필요한 일이었다.

똑바로 자라나 다오. 그것은 누나처럼, 근수처럼, 그리고 어머니처럼 되지 않는 일이다. 다른 무슨 방법을 발견하는 일이다. 너는 그것을 해낼 소질이 있을 듯 해 보인다.……(강신재, 해방촌 가는 길, 69쪽)

 

 

 

 

이윽고 흰 가운을 걸친 사람이 주사기를 쳐들고 나타났다. 사람들은 일제히 한쪽 팔을 걷어 붙이면서 왈칵 그 쪽 편으로 쏠렸다. 경아는 그 사람을 바라보았다. 그가 하는 일이 무엇일까 싶었다. 그리고 가벼운 실망을 맛 보아야만 했다. 그는 피를 뽑아서 판 것이었다. 그것 뿐이었다. (강신재, 절벽, 74쪽)

 

 

 

 

“우째 살긴 뭘 우째 살아. 목숨만 붙어 있으면 다 사는기다. 그런 소리 하지 마라.”

“……”

“나 봐라, 팔뚝이 하나 없어도 잘만 안 사나, 남 봄에 좀 덜 좋아서 그렇지, 살기사 와 못 살아.” (하근찬, 수난이대, 331쪽) 

 

 

 

 

 

“그렁 기 있심더. 밟으면 툭 터지는 폭탄인데, 나도 구만 그걸 앙 밞았능교.”

“쯧쯧, 뭐 할라꼬 밟았노, 그런 걸.”

“힝힝…… 그걸 밟고 팔다리가 떨어져서 몸뚱이만 띠굴띠굴 구불다가 죽는 사람도 있고……”

“저런 수가 있나.”

“배가 툭 터져서 줄줄 쏟아지는 창자를 끌어넣으며 죽는 사람도 있고……”

“어이구 몸써리야!”(하근찬, 나룻배 이야기, 345쪽)

 

 

 

 

 

밀밭 끝의 구량 위에 군대의 막사 같은 것이 아물아물 보였다. 밭 가운데로 연막 같이 먼지가 오르고 있는 것은 군의 트럭이라도 달리고 있는 건지 몰랐다.

“부대장인데 나한테는 잘 해 주었어요. 자기도 내 덕을 좀 보았지만요.” (강신재, 그들의 행진, 278쪽)

 

 

 

 

 

그것들이 쓰일 날은 왔다.

괴뢰군은 북쪽으로 밀려나고, 금이니 보석이니 하는 것들은 종전대로 보물이라 일컬어지는 세상이 왔다.

조영감네 식구는 아무튼 9․28의 그날 가장 큰 목청으로 만세를 부른 패들 중의 하나였다.(강신재, 그들의 행진, 295쪽)

 

 

 

 

진수가 돌아온다. 진수가 살아서 돌아온다. 아무개는 전사했다는 통지가 왔고, 아무개 아무개는 죽었는지 살았는지 통 소식이 없는데 우리 진수는 살아서 오늘 돌아오는 것이다. 생각할 수록 어깻바람이 날 일이다. (하근찬, 수난이대, 319쪽)

 

 

 

 

“달님요, 우리 덕이 전장에 안 나가도록 좀 해주이소.”

너부시 절을 하는 것이었다.

“달님요, 달님요, 내일 부디 좀 빼내 주이세이, 이 불쌍한 인생 하나 살려 주이세이.”

어디에선지 칭칭이 부르는 소리가 밤 하늘에 애절하게 울리고 있었다. (하근찬, 분, 409쪽)

 

 

 

 

“금덩어리가 있을끼라 해서 캐봤더니 금덩어린 하나도 안 나오고 그 해골바가지만 안 나옵니꺼. 선생님 순 거짓말쟁이입니더!” (하근찬, 붉은 언덕, 491쪽)

 

 

 

 

 

5. 하이에크

 

 

 

 

⑴. 정부의 일 → 자생적 질서 보호

 

 

 

 

하이에크는 위대한 사회에서 정부가 추구해야 할 두 가지 대상을 설명하고 있다. 하나는 일반적 선으로 간주되며, 개인이 자신의 욕구를 충족시키기 위한 기회를 찾을 수 있도록 조건을 확립하는 것이다. 그것은 바로 자생적 질서를 유지하기 위한 조건을 마련하는 일이다. 그 다른 하나는 흔히 경제학에서 의미는 공공재화(집단적 재화)의 공급이다. 하이에크가 관심을 갖는 것은 모든 개개인들이 각자 자신의 목적을 위해서 자신들의 지식을 이용할 수 있는 자생적 질서를 유지하기 위한 기틀이다. 이 기틀은 정의로운 행동 규칙이다. (정순훈, 20쪽)

 

 

 

 

- 자생적 질서 : 시민 사회 협력 질서의 생산물의 발전. → 이를 규제하는 것은 영국 커먼로 전통의 관습법적 이성

 

 

 

 

Hayek의 자생적 질서 개념에서 보면 질서는 눈에 보이지 않는다. Smith 가 말한 ‘보이지 않는 손’이 작용하여 질서가 형성되기 때문이다. 이런 논리의 맥락에서 보면 신자유주의에 대한 비판은 ‘보이지 않는 손’과 ‘자생적 질서’에 대한 것이 되어야 한다. 자생적 질서 개념의 핵심은 다음과 같이 요약할 수 있다. 인간들이 구조적인 무지에도 불구하고 타인들의 행동을 기대하고 행동들이 조정되는 것은 각처에 분산되어 존재하는 지식을 수집하고 가공하여 전달하는 가격 기구와 행동 규칙이 작동하는 시장이 존재하기 때문이다(Hayek, 1996: 154). 여기에서 통찰할 수 있는 것은 Hayek의 경제이론의 출발점은 사회이론이며 그리고 사회이론의 출발점은 인간은 구조적으로 무지하다고 보는 인식론의 관점, 즉 지식의 문제이다. 달리 말하자면 Hayek 의 관점은 인간이 안고 있는 문제가 자원 배분이나 분배의 문제가 아니라 지식의 문제라고 보고 있다는 점이다. 도덕 규칙이나 법질서와 같은 행동 규칙, 시장경제와 자유의 존재 이유, 그리고 경쟁의 이유를 지식의 문제에서 찾고 있다. 그의 이론의 출발점은, 지식의 문제가 무엇을 의미하는지를 다룬 첫 저서｢감각적 질서(The Sensory Order)｣였음을 고려해 보면 그의 경제사상이 인간 심리에 바탕을 둔 치밀한 지적 탐구의 소산임을 알게 해 준다.

무엇보다도 주목해야 할 그의 지식에 대한 견해는 인간이 가지고 있는 지식을 세상에 관한 모든 지식이 아니라 단면적이고 부분적인 지식이라고 본 점이다. 그가 과학 지식보다 현장 지식을 강조한 이유는 시간과 장소와는 무관한 보편적 지식이 아니라 시간과 장소에 결부되어 있는 지식, 논리적으로따지거나 이론적으로 설명하기 어려운 지식, 분산되어 존재하는 현장에서 일하는 사람들이 가진 전문지식인 것이다.(이건만, 83-84쪽) 

 

 

 

 

- 자생적 질서 = 시장질서 = 개인주의 질서

 

 

 

 

하이에크는 “선진문명의 발전을 가능하게 하였던 유일한 도덕적 원리는 개인의 자유의 원리였다.”고 단정한다. 하이에크의 자유는 내면적ㆍ형이상학적 자유도 아니고, 자신의 정부를 선택하고, 입법과정에 참여하고, 행정부를 통제하는 데 참여하는 것과 같은 정치적 자유도 아니다. 뿐만 아니라 원하는 것은 무엇이나 할 수 있는 실질적인 힘을 의미하는 권력으로서 자유나 적극적 자유도 아니다. 하이에크가 말하는 자유란 ‘억제와 강제가 없는 상태’이다. 하이에크는 어떤 사람이 자기 자신의 목적이 아니라, 다른 사람의 목적을 위해 다른 사람의 의지에 복종하는 상태를 ‘강제’로 규정한다. 이런 강제는 한 개인이 자신의 정신적 능력을 완전하게 이용함으로써 공동체에 최대한으로 기여하는 것을 막기 때문에 나쁘다.

하이에크는 개인의 자유를 적극적으로 보호하기 위해서는 강제나 그것의 부정적인 결과를 최대한으로 막아야 한다. 이를 위해서는 계승된 문화의 제도ㆍ습관ㆍ관행의 준칙을 자발적으로 따라야 한다. 계획되지 않은 관습ㆍ관행의 준칙이 자발적으로 준수되는 곳에서만 강제가 최소한으로 줄어든다. 하이에크는 흄의 입장에 따라 습관과 관행의 준칙들을 자율적ㆍ자발적으로 따르는 것을 도덕적인 것이라고 말한다. 하이에크에 있어서는 도덕적인 것도 철저하게 진화론적인 것이다. “다른 모든 가치와 마찬가지로 도덕 역시 이성의 산물이 아니라, 그 전제이며 지금껏 발전되어 온 지성이라는 도구가 봉사하는 목적의 일부 이다.”(신중섭, 348쪽)

 

 

 

 

- 사회정의 = 사람이 부여한 인위적(구성적) 질서 → 시장질서 X

 

 

 

 

하이에크는 시장 질서에서 사회 정의와 같은 것은 존재할 수 없다고 믿는다. 왜냐하면 사회 정의는 시장 결과에 적용될 수 있는 어떤 상위의 기준, 시장에 할당한 분배를 재분배하는 것을 정당화할 수 있는 정의로운 공적 또는 공정성의 개념을 함축하고 있다. 그러나 하이에크에 의하면 공정성이라는 개념은 전근대사회에서나 적용할 수 있는 개념이다. 공정성은 개인의 노력과 성과에 의해 평가된 공적과 보상 사이에 밀접한 관련이 있어야 성립한다. 시장질서는 이런 관련성을 무너뜨린다. 맨더빌이 이미 밝힌 바와 같이 인습적 도덕 기준에 따르면 가장 적게 보상받아야 할 사람이 가장 높은 보상을 받기도 하고, 가장 많이 보상받아야 할 사람이 가장 적은 보상을 받기도 한다.

이런 사실은 전혀 놀라운 일이 아니다. 만일 우리가 자유와 번영이라는 시장질서로부터 이익을 얻기를 바란다면, 우리는 우리가 승인하기 어려운 시장질서의 많은 결과를 받아들여야만 한다. “자유는 우리가 통제할 수 없는 힘이 우리의 운명을 지배한다는 사실을 받아들여야 한다는 사실을 의미한다.” 만일 우리가 시장의 판단을 가치 있는 시장의 서비스가 무엇인가에 대한 우리의 판단으로 대치함으로써 분배의 메커니즘을 일단 간섭하기 시작하면, 그것은 시장을 왜곡하고 자원 배분을 왜곡하고, 그리고 궁극적으로 우리를 빈곤에 빠뜨리고 결국 자유를 빼앗아 갈 것이다.(신중섭, 356쪽)

 

 

하이에크에 의하면, 사회와 마찬가지로 시장도 하나의 코스모스이며, 매우 복잡한 과정이다. 시장은 개인들 사이에 이루어지는 일련의 상호조정작용이라고 할 수 있다. 이 과정에서 개인들은 다른 개인이 알지 못하는 많은 특수한 사실들을 고려한다. 하이에크는 먼저 용어사용에 대해 언급한다. 그는 경제와 시장을 구별한다. 경제는 가계, 농가, 기업을 가리키며, 따라서 경제란 중요성에 따라 목표들의 우선순위를 정해놓고 그것에 주어진 수단들을 배분하는 복합적인 행위로 구성되어 있다. 반면에 시장은 코스모스로서 체계적인 목적을 가지지 않는다. 그것은 서로 다른 구성원들의 서로 다른 목적에 봉사하는 것이다. 그런 의미에서 시장은 많은 경제들의 그물망이다. 그래서 그는 시장을 카탈락시라고 부른다. 그것은 소유권법, 불법행위법, 계약법의 규칙들 내에서 행동하는 인간들을 통하여 시장에 의해 형성되는 특수한 종류의 자발적(자생적)질서라고 정의된다. (이재윤, 35쪽)

 

 

하이에크는 정의의 개념을 기초로 하여, 자생적 질서, 즉 인간행위의 결과지만 인간계획이 아닌 질서에서 분배적 정의, 또는 사회적 정의는 의미가 없다고 말하고 있다. 시장의 자생적 질서에는 소득을 분배하는 사람이 없기 때문이다. 어쨌든 정의는 어떤 사람, 또는 어떤 사람들이 어떤 행동을 수행했어야 한다거나 말았어야 한다는 거소가 관련되어 있는 데, 이러한 당위성은 어떤 종류의 행위가 금지되거나 요구되는 상황들을 정의하는 승인된 규칙들의 존재를 전제로 한다. 사법이나 형법이 정의로운 행동규칙에 속한다. 이러한 법은 공식적인 행동규칙으로서 국가의 강제에 의해 집행된다. (정순훈, 22쪽)

 

 

하이에크의 모든 논의는 자생적 질서로 수렴된다. 자생적 질서에 관한 그의 논의는 구성주의적 합리주의와 사회주의에 대한 비판임과 동시에 자유철학의 기본원칙을 종합적으로 재서술하는 작업이기도 하다. 하이에크는 ‘질서’를 모든 사회과학의 이론화에 없어서는 안 될 핵심개념으로 삼고 있다. 질서는 다양한 종류의 수많은 요소들이 우리들로 하여금 그 부분에 관한 지식만으로 전체를 상당한 확률을 갖고 미루어 볼 수 있도록, 상호간에 일정하게 관련되어 있는 상태를 의미한다. 따라서 질서는 모든 ‘복잡한 현상’을 논의하는데 없어서는 안 될 개념이다. 복잡한 현상은 한마디로 요약하여 자연과학적 의미의 ‘법칙’이나 ‘인과관계’로 설명될 수 없는 현상을 말한다.(홍기호, 35쪽)

 

 

시장주의란 흩어져 있는 지식과 정보를 생산적으로 조직화하는 질서로서 혹은 네트워크로서의 시장은 대단히 합리적인 경제질서라는 주장이다. 곧 시장은 분권적 의사결정 기구이기 때문에 개인의 정치 · 경제적 자유와도 양립하고, 자신이 가지고 있는 지식을 자신의 관심분야에 우선적으로 정확하게 그리고 창의적으로 활용할 수 있으므로 경제적 효율, 즉 국부의 증대에도 기여하는 바람직한 경제질서라고 본다. 바꾸어 말하면 카탈락시란 자유와 자애를 추구하는 인간의 본성에도 걸맞으며, 국부의 증대라는 공익도 결과할 수 있는 합리적인 경제질서라는 입장이다.(홍기호, 51쪽)

 

 

 

자생적 질서는 구성원들이 공동으로 달성할 집단적인 목표가 없다. 그 대신 구성원들의 개별목적만 있을 뿐이다. 그들은 제각기 자신들의 목적을 추구하기 위해서 제각기 가지고 있는 지식을 투입한다. 그들은 서로 독립적이고 자율성을 갖고 있다. 그들의 관계는 수평적이다. 따라서 이런 자생적 질서의 성격으로부터 우리는 어렵지 않게 자생적 질서의 기초가 되는 행동규칙의 성격을 도출할 수 있다. 그것은 추구하고자 하는 목적이나 동기가 없는 추상적이고 일반적인 성격이다. 이러한 성격을 가진 행동규칙들을 하이에크는 도덕 철학적 용어를 사용하여 “정의로운 행동규칙(rule of just conduct)”이라고 부르고 있다(Hayek, 1976). 이런 성격의 행동규칙들은 정의롭지 못한 행동을 금지한다.(민경국 1, 43쪽)

 

 

 

 

- 시장경쟁 질서 = 자생적 형성

(반면에, 한국인 기억 속의 ‘경쟁’은 사회진화론 배경으로 강자가 살아남는자는 프레임 속에서 살아남아야 한다는 조건 속이다.)

 

 

 

 

하이에크는 시장의 경쟁질서는 자생적으로 형성되는 질서라고 믿는다. 자생적 질서는 시장내에는 오랜 기간에 걸쳐 진화해온 구조가 존재한다. 자생적 질서는 진화의 결과, 저절로 형성된 것이므로 만든 사람이 따로 있는 것이 아니고 목적이 있는 것도 아닐 뿐만 아니라, 사람들이 그 작동 메카니즘을 이해할 수 없다는 특징을 갖는다. 자생적 질서인 시장은 그 자체로 교정적 질서이며, 교환을 통하여 각자의 상이한 지식과 목표가 서로 화합하도록 한다는 것이다. (황준성, 30-31쪽)

 

 

사회가 어떤 사상, 어떤 아이디어를 택하는가에 따라 그 사회는 번영할 수도 있고 망할 수도 있다. 사회주의 국가들의 붕괴를 보면서 Fukuyama (1992)의 저서 ｢역사의 종말｣에서 볼 수 있듯이 자본주의의 일방적인 승리라고 해석하는 관점에도 문제점은 있다. 그러나 Marx 사상의 영향 하에서 사회주의 체제를 유지하던 국가들의 패망을 보면 사상이란 얼마나 중요한가를 새삼 돌이켜 보게 된다. 영국의 Thatcher 총리가 택한 Hayek의 사상은 영국경제를 위기에서 구출하는 길을 열어주었다는 것은 분명하다. 나라마다 사정은 다르지만 경제적 번영을 누리려면 자유 시장경제는 많은 장점을 가진 메커니즘이라는 것은 지금의 중국이 이것을 확인시켜주고 있다. 등소평의 ‘흑묘백묘’의 비유는 효율성의 중요성을 말한 것이다. 자본주의를 발전시켜왔던 자유주의 경제사상은 사적 소유권과 자율성, 그리고 자생적인 행동 조정을 특징으로 하는 시장경제질서를 강조한다. 이 질서 속에서 경쟁은 발견의 절차이며 사회진보의 원동력으로 작용한다. 시장질서는 미리 이상적인 상황을 설정해 놓고 이러한 상황을 만들기 위해 인위적인 노력을 하지 않더라도 개인들의 상호작용을 통해 합리적인 가격기구가 형성되는 자생적 질서이다.(이건만, 91쪽)

 

 

하이에크는 자신이 진정한 자유라고 본 개인적 자유는 다른 자유개념과는 완전히 다른 자유라는 점을 강조하였다. 그렇다면 개인적 자유는 왜 그렇게 중요한가?

첫째, 하이에크는 인간의 무지를 자유의 근거로 들고 있다. 그는 인간이 자신의 문명을 창조했다고 할지라도 그것이 인간의 설계의 산물이라는 것을 부정한다. 인간에게는 문명을 이해할 수 있으며 그것을 창조할 수 있는 능력이 주어져 있다고 보는 인간관은 근본적으로 오류라는 것이다. 인간의 마음이란 독립적인 지식과 추론 능력을 지닌 것이 아니라 외부환경에 적응하기 위한 노력의 산물이다. 인간에게는 미래를 예측할 수 있는 능력이 없다는 것이다. 더구나 지식은 개인의 의식 속에 분산되어 있고 통합적 전체로는 존재하지 않는다. 그리고 자연에 대한 지식의 성장이 오히려 새로운 무지의 영역을 드러내고, 이 지식으로 건설된 문명의 증거하는 복잡성으로 인해 우리가 사는 세계를 지적으로 이해하는 것이 더 어려워 진다는 것이다. 또한 인간의 지식이 증가할 수록 전체 지식 중 한 사람이 흡수할 수 있는 것은 점점 더 작아져서 문명화될 수록 각 개인은 문명의 작동에 필요한 사실들에 대해 상대적으로 더 무지해진다. (이재윤, 33쪽) 

 

 

⑵ 한국 신자유주의자들이 보호한 것은 ‘시장의 자생적 질서’였나? 아니면 발전국가 속에서 확장된 대기업의 이익이었나?

 

 

경제민주화의 기본적인 발상은 시장의 자생적 질서와 그 자생적 힘에 대한 부정이다. 질서를 잡는 실체가 있어야 질서가 형성될 수 있다고 믿는다. 인간은 자신의 운명의 주인이라는 마르크스주의의 철학에 따라서 운명을 자생적 질서에 맡길 수 없다는 것이다. 이런 믿음은 시장과정을 여러 가지 방식으로 인위적으로 통제하고 그것을 민주적 과정을 통해서 결정된 경제정책 목표에 조종해야 한다는 생각과 밀접한 관련이 있다. 따라서 경제민주화에서 중요한 역할을 하는 것이 하이에크가 말하는 ‘구성주의’라는 것을 어렵지 않게 알 수 있다. 구성주의란 관료나 정치가들은 인간의 행동과 동기에 영향을 미치는 수단을 통해서 구체적인 정책 목적을 달성할 수 있는 전지한 능력이 있다는 믿음이다.(민경국 3, 39쪽)

 

 

 

⑶ 대한민국 헌법은 임시정부를 계승하여 경제 체제로 자유시장주의와 사회국가주의를 취하고 있다.

 

 

 

인간은 집단선택에 따라 문화적 진화를 거듭함으로써 비로소 인간이 되었다. 곧 타고난 본능을 습득된 규칙으로 대치함으로써 인간은 다른 동물과 구별되는 존재가 되었다는 것이 하이에크의 설명이다. 그럼에도 불구하고 거대사회의 도덕을 거부하고 연대와 이타주의에 따라 이 사회를 운영하려고 하는 것은 결국거대사회, 문명사회를 종식하고 원시사회로 되돌아가려는 시도이다.(신중섭, 351쪽)

 

 

결과적으로 하이에크는 인간의 완전성 혹은 이성의 완전성을 가상하는 구성주의에 반대하기 때문에 규칙들이 인간의 이성에 의해서 특별한 목적 하에서 인위적으로 선택되는 것에 반대하고, 반면에 그런 규칙들이 서서히 진화되면서 선택되어야 하며 그런 과정에서 본의 아니게 국민 전체의 행복(단일 숫자로 결코 표현될 수 없는 행복)이 증대될 수 있다고 보았다. 소위 행복을 목표로 규칙들이 만들어지고 변경되어야 한다는 것이 아니라 규칙들이 진화되는 과정에서 전혀 의도하지도 않았는데 행복이 증대된다는 것이다. (박상수, 192쪽)

 

 

하이에크는 이성의 힘을 과신하며 사회를 설계할 수 있다고 믿는 시각을 구성주의적 합리주의라고 정의하면서 이에 근거한 정부의 개입은 전체주의로 이어질 것이라고 경고하고 있다. 하이에크는 케인즈를 이러한 구성주의적 합리주의로 분류하고 있으며, 자신을 이러한 합리주의와 구분 짓기 위해 비판적 합리주의 또는 진화적 합리주의라는 용어를 사용하고 있다. 하이에크의 케인즈 비판의 타당성을 확인해보기 위해서는 먼저 구성적 합리주의의 개념을 분명히 하는 것이 필요하다.

앞 절에서는 구성주의적 합리주의가 가지는 인식론적 낙관주의에 대해 서술하였다. 그러나 하이에크가 말하는 구성주의적 합리주의는 보다 복잡한 모습을 지니고 있다. 다이아몬드(Diamond, 1980)에 따르면, 하이에크가 말하는 구성주의적 합리주의는 인식론적으로 이성에 대한 믿음과 연결될 뿐 아니라 윤리학적으로 사회계약이론, 벤담의 공리주의와 연결된다. 또한 정치학적으로 구성주의적 합리주의는 사회주의적 중앙계획과 동일시된다. 하이에크에 의해 구성주의적 합리주의자로 분류된 학자들의 스펙트럼은 매우 다양하다. 공리주의자 벤담과 사회계약론자 홉스와 루소는 물론 콩트, 데카르트, 헤겔, 맑스 등등이 모두 하이에크에 의해 구성주의적 합리주의자로 분류되었다. 반대로 하이에크 자신은, 이성의 한계를 인식하고 사회과학이 인간의 의도되지 않은 결과를 설명하는 것임을 주장해온 스코틀랜드 계몽주의의 전통을 따른다고 주장하고 있다. 흄, 맨더빌, 아담스미스, 토크빌, 멩거 등을 구성주의적 합리주의와 대비되는 비판적 합리주의자로 구분하였다. 특히 자신이 말하고자 하는 합리주의는 포퍼의 비판적 합리주의와 가장 근사하다는 점을 강조하였다.(황재홍, 151쪽)

 

케인즈는 자유방임주의를 지탱하는 두 가지 주요 가정으로 자연선택이 진보로 이어진다는 가정, 그리고 인간의 노력을 이끌어내는 인센티브로서 무제한적인 이윤추구의 필요성과 효과에 대한 가정을 들고 있다(Keynes, 1972b, pp.283-284). 케인즈는 화폐에 대한 사랑(이윤추구)이 교환가치의 극대화를 가져다준다는 자유방임주의의 논리가 다윈이즘과 매우 유사하다고 주장하였다. 그러나 이러한 이론의 단순함과 아름다움이 너무 커서, 이것이 실제 사실이 아니라 불완전한 가정에서 나온것임을 쉽게 잊게 된다고 케인즈는 주장하고 있다. 개인들이 독립적으로 사익을 추구하면 총체적으로 가장 큰 부를 얻을 수 있다는 결론은 여러 가지 비현실적인 가정에 근거하고 있으며, 생산과 소비의 과정이 유기적이지 않다거나, 충분한 선지 능력을 가지고 있다고 가정하는 것이라고 케인즈는 주장하였다. 사익과 공익이 항상 일치하는 것이 아니라고 할 때, 정부가 해야할 일과 개인에게 맡겨야 할 일을 구분하는 것이 중요해진다. 국가가 해야 할 중요한 일은 개인의 영역 밖에 존재하는 일이 된다.(황재홍, 158-159쪽)

 

 

국민 경제는 이미 자유주의 모국인 미국조차 과도한 국가부채로 숨을 헐떡일 지경에 이르렀다. 사실 지금처럼 정부와 시장이 날카롭게 대립했던 적은 없었다. 사람들은 시장의 실패를 말하지만 그러나 언제건 정부 실패의 반복이었다. 정부들은 작은 실패를 더 큰 실패로 막아왔다. '무조건 돈을 찍어내고 보자'는 이론도 아닌 이론을 양적완화라는 이름으로 얼버무리는 혼돈의 시대다.

모두가 신경질적이다. 정부도 정당도 기능을 잃었다. 필연적으로 가짜 구세주들도 나타난다. 이들은 혜성처럼 나타나 전혀 새로운 세상이 열릴 것이라고 장담하면서 실망한 청년 대중들의 열정에 편승한다. 정치는 그렇게 달콤한 연애처럼 시작해서 곽노현처럼 쓰디쓴 배신으로 끝난다. 파란 가을 하늘이 돌아왔다. 한국 정치는 그 하늘을 올려다 볼 일각의 여유도 없다. 밤 하늘은 딥 블루다.(정규재 11)

 

 

 

⑷ 시장의 자생적 질서를 위해서 정부 권력이 제한돼야 한다.

 

 

하이에크는 무서운 것은 사적 권력이 아니라 정부권력이라고 보고 있다. 민주정부라고 해도 그것이 무제한적 권력을 갖고 있으면 부패하고 정의롭지 못하고 부도덕하다. 정치와 경제의 유착, 언론과 정치의 유착 등, 모든 병리적 현상은 무제한적 민주주의에서 비롯된 것이다. 정부가 부패하고 자의적이고 비민주적일 경우, 하이에크는 그 책임을 정치가들에게 돌리지 않는다. 이런 부정적인 면을 민주주의의 필연적인 결과로 간주하지도 않는다. 정부의 권력을 제한하는 정치가 없기 때문에 생겨나는 것이라고 본다.

그래서 그는 국가권력을 제한할 장치가 중요하다는 것을 강조하고 있다. 그는 이 장치를 국가헌법으로 간주하고, 헌법이 중요하다는 의미 에서 “헌법주의”라고 말하고 있다. 헌법의 본래의 취지는 정부의 권력을 제한하고 지배자들도 피지배자들과 똑 같이 법에 따르도록 하는데 있다. 헌법이란 정부의 공권력을 효과적으로 제한하는 과정이다. 따라서 모든 “헌법적 정부”란 권력이 제한된 정부를 의미한다.(민경국 1, 56쪽)

 

 

 

- 시장의 자유는 곧 사상 및 언론 분야에도 연결된다.

(한국 신 자유주의 및 좌파 신자유주의의 무조건적 국가 기능 부정 및 민간에 대한 과잉 낙관주의는, 논리적으로 반 국가세력을 규제하는 국가보안법의 토대를 부정한다.

그런 의미로 ‘한국 신자유주의’는 옳지 않다.)

 

 

 

경제자유가 중요한 이유는 더 있다. 하이에크가 강조하듯이, 시장의 자유는 사상·표현의 자유, 언론의 자유 등 정신적 자유의 보루(堡壘)이다. 경제 간섭이 많으면 기업들이 간섭주의를 비판할 자유도 줄어든다. 왜냐하면 정부를 비판하는 기업들은 세무조사 또는 그 밖의 다른 차별적인 정책을 통해서 제재를 받기 때문이다. 경제자유가 있는 곳에 언론·신앙의 자유와 사상의 자유도 활기차다.

경제자유는 민주 발전의 선결조건이라는 것도 잘 알려진 사실이다. 좌파의 가슴이 쓰리겠지만，경제자유 때문에 우리 사회의 정치적 민주주의가 가능했다. 그리고 미국의 유명한 싱크탱크인 프리덤 하우스가 보여주고 있듯이 오늘날 영국, 미국 그리고 독일에 못지않을 만큼 우리나라가 민주주의를 향유하고 있는 것도 자유시장과 이를 통한 경제적 번영의 덕택이라는 것도 솔직히 인정해야 한다.(민경국 3, 41쪽)

 

 

 

⑸ 자생적 질서를 보호하는 것이 정부가 해야 할 일이라면, 자생적 질서를 토대할 ‘법 이성’이 무엇인가는 대단히 중요하다.

 

 

 

법의 지배의 본질적 가치의 연역은 그 원리가 토대했던 자유주의적 토양에서 검토되어야 할 것이다. 이런 점에서 하이에크의 법의 지배 이론을 준거할 필요가 있다. 하이에크의 사상에 가장 충실하게 이를 해석한 민경국 교수는 법의 지배의 가치로 일반성, 추상성, 확실성을 들고 있다. 하이에크는 자생적 질서의 근원이 되는 이른바 "정의의 행동규칙"을 먼저 도출한 후, 나아가 이를 법규칙에 적용하여 이를 곧 "정의의 법 원칙"이라는 세 가지 규칙을 도출하는 논증방식을 취하고 있다. (중략) 법의 지배는 의회가 절차적 요건을 갖추어 제정한 법이라는 것 이상을 요구한다. 법의 지배는 절차적 적법성을 넘어, 법의 실체적 내용이 어떠해야 하는 가를 정하는 원칙이기 때문이다. (김행범, 158쪽) 

 

 

근대적 의미의 법의 지배는 다이시가 효시적으로 개념을 확립했고, 그 이후 20세기 중반 하이에크가 다시 강조한 이래로 근대 국가의 핵심적 법 원리로 확립되어 왔다. 다이시가 주로 법학적 입장에서 법의 지배 이론을 제시하였다면, 하이에크는 바로 이 법의 지배가 주는 함의를 법 질서를 넘어 경제 행위까지 연관시켜 규명하였다. 법의 지배에 관한 국내 연구는 주로 그 규범적 원리의 탐구 및 그 원리의 법규범적 함의를 열거하는 법학연구의 일환으로 주로 연구되어왔다. 자유시장경제하에서도 경제행위는 법의 제약을 받으므로 법의 지배는 경제 자유 에 직접적인 영향을 주며 나아가 국민경제의 경제적 성과에 대해서도 영향을 준다. 더구나 특정 법 조항 내용을 떠나, 법의 지배가 태생적으로 전제한 기본 전제가 어떠한가는 법의 지배를 통해 적용되는 법의 내용과 절차에 매우 중요한 작용을 한다. 법의 지배는 본질상 자유시장경제를 전제한 것이었으며 따라서 법의 지배의 확립은 경제적으로도 매우 중요한 의미를 띤다. (김행범, 189쪽)

 

자생적 질서로서 시장질서의 기초가 되는 이러한 성격을 갖고 있는 행동규칙들을 '정의로운 행동규칙'이라고 부르는데, 이들은 비공식적인 행동규칙과 공식적인 행동규칙으로 구분된다. 이 후자의 범주에 속하는 행동규칙들은 명시적으로 표현되어있고, 또한 의도적으로 집행되는 규칙이다. 래치만은 이러한 행동규칙의 가장 대표적인 예인 법질서를 외적 제도라고 말하고 있다. 시장질서의 기초가 되는 법질서는 소유권법, 계약법, 불법행위법 등과 같은 민법과 그리고 형법으로 구성된 사법이다.

따라서 시장경제는 정의로운 행동규칙으로 간주되는 사법과 불가분의 관계에 있다고 볼 수 있다. (민경국, 217-218쪽)

 

 

 

- 자생적 질서 속 사회정의는 관습과 문화에 의존한다. → 유교 자본주의로 발전해온 발전국가의 관습문화를 어디까지 인정할 것인가는 새로운 합의가 필요한 사항이다.

 

 

 

데카르트의 위와 같은 구성적 합리주의 이후에 버나드 망데빌, 흄, 퍼거슨, 그리고 스미스 등에 의해 새로운 초석이 형성되기 시작했다. 자연법에 의해서라기보다는 당시 영국의 커먼 로의 전통에 의해 자극을 받았던 스코틀랜드의 도덕철학자들은 인간들의 의도적인 계획의 결과(인위적인 것)로도 볼 수 없고, 또한 인간들의 어떠한 행동이 없어도 생겨나는 것(자연적인 것)으로도 볼 수 없는 그런 법의 존재를 보았던 것이다. 이로써 애당초 그리스에 의존하다가 소멸된 노모스라는 개념이 재생된 것이다. (민경국, 224-225쪽)

 

 

 

- 자생적 질서로 존재했던 조선후기 붕당 질서 문화가 바람직하지도 합리적이지도 못한 상황에서, 교조적인 英美(영미)질서의 한국 사용은 바람직하지 않을 수 있다.

 

 

 

하이에크의 커먼 로의 기본적인 모델은 순수하게 사적인 규칙을 창출하는 모델과 비슷하다. 법과 법원은 주권자의 창조물이 아니라, 오히려 주권자를 비롯하여 모든 개개인들이 지켜야 할 진화된 제도, 문화적 진화의 결과로 간주하고 있다. 커먼 로는 입법 이전에 이미 존재하고 있으며 또한 그것에 이미 존재하고 있는 '암묵적인' 사회적 행동규칙이나 관습에 의존한다. 다시 말하면 재판관은 언어로 아직 표현되어 있지 않다는 의미에서 있지 않은, 따라서 비로소 발견되어야 할 행동규칙들에 의존한다. 뿐만 아니라 재판관은 과거의 사법적 판결에 의존한다. (민경국, 226쪽)

 

이런 경향을 심각하게 생각한 하이에크는 국가관에서 개인주의와 개인적 자유를 중시하기 때문에 기계론적 국가관을 가지고 있다고 볼 수 있다. 그는 개인적 자유와 법의 지배를 최고의 선으로 생각하고 있으며, 따라서 국가의 목적은 개인적 자유와 법의 지배를 보존하는 것이라고 생각하는 것 같다. 물론 여기서 언급되는 개인적 자유는 정치철학적 관점에서 소극적 자유를 의미하며, 그리고 법의 지배에서 법은 자발적으로 진화된 법을 의미하고, 현실적으로 그런 법은 영미계열의 관습법을 지칭하는 것 같다.

정치적 의무와 관련된 국가관에서 하이에크에게 가장 적합한 정치적 의무에 관한 견해를 찾아본다면 로크의 자연권 이론이 가장 합당한 것으로 생각해볼 수 있는 것 같다. 이른바 국가는 정의를 구현하는 수단이며, 따라서 국가는 인간의 자유권, 생존권 및 재산권을 보존하기 위하여 강제력을 동원하여 법의 지배가 이루어지도록 하여야 할 것이다. (박상수, 189-190쪽)

 

 

 

⑹ 애국계몽운동을 거쳐서 독립운동과 그 계승으로서 대한민국을 이어가는 합리성을 초과하느냐 아니냐의 구분이 타당하다. 대한민국은 영국과 같은 중세를 겪지 않았다.

 

 

 

또한 고전적 자유주의에서 전제된 보통의 능력을 가진 원자적 인간의 형이 하이에크에 있어서도 여전히 견지되고 있는데, 이러한 인간형은 현대의 선진자본주의 국가 뿐만 아니라 가부장적 전통이 강한 사회에서는 사람들은 개별적인 원자로서 행동하는 것이 아니라 가족이나 씨족과 같은 혈연이나 지연의 영향을 크게 받아 집단의 성원으로 행동하는 경우가 많다. 이는 곧 자유주의가 영국이나 미국과 같은 합리적 자유주의의 전통을 갖지 않은 사회에 수용될 때 유의해야 할 부분이다. (김일만, 113쪽)

 

셋째, 정의의 기준이 너무나 모호하고 다양해서 정의가 집단이익을 호도하는 구호로 사용되며, 분배적 정부는 바로 집단이익의 포로가 되기 십상이라는 하이에크의 주장은 매우 설득력이 있다고 할 것이다. 분배적 정의의 기준에 관해서는 수천년 동안 다양한 논의가 있어온 것이 사실이다. 그러나 그렇다고 해서 이런 논의가 불필요해지는 것은 아니다. 더욱 정치한 논의가 필요하며 더욱 설득력 있는 논의가 필요한 것이다. 현실적으로 하이에크의 주장이 설득력이 있기 때문에, 이익 집단의 집단이익의 요구를 사회정의와 구별하려는 노력이 절실히 요구된다. 그리고 현실적으로 그럴 가능성이 높이 때문에 정부의 재분배적 개입의 정도가 과도해서는 안될 것이다. (이재윤, 42쪽)  

 

 

 

주관주의와 관련하여 하이에크의 방법론은 방법론적 개인주의에 입각하고 있다. 방법론적 개인주의는 전체사회보다 개인의 이익을 우선시하고 개인간의 이익은 외부적 간섭 없이도 조화 가능한 것으로 본다. 여기에서 개인은 원자적으로 취급되며 집단은 개인의 목적 달성의 수단이 된다. 개인주의의 최대의 적은 집단의 목적을 위하여 개인의 희생을 강요하는 집산주의다. (김일만, 110쪽)

 

 

 

- 영미 자유주의는 개인이 자신의 창의성과 존엄성을 완전히 구현한다는 데 있다. 그런 이유로 관습법에 기반된 합리적 이성과 준칙이 기초돼야 한다는 것이다.  

 

 

진정한 개인주의의 본질은 인간개인의 지적능력과 이성적 판단의 한계를 인정하는 겸허한 태도로부터 찾을 수 있다. 인간의 이성은 단지 부분적인 역할을 할 뿐이고 인간은 비이성적일 수도 있으며 실수를 범할수도 있다. 이러한 개인적인 실수는 사회적 과정을 통해서 고쳐지게 된다고 믿는 영국의 개인주의 사상을 하이에크는 진정한 개인주의로서 수용하고 있다. 이런 의미에서의 진정한 개인주의는 로크(Locke), 맨더빌(Mandeville) 그리고 흄(Hume)등에 의해 발전되어 터커(Tucker), 퍼거슨(Ferguson) 그리고 버크(Burke)등에서 꽃피었고 19세기에 들어와 토크빌(Tocgueville)과 액턴(Acton) 경에 의해서 완벽하게 표현되었던 것이다. 이것을 바탕으로 해서 보면 우리는 자발적인 사회적 산물의 형성이라는 것을 이해할 수 있게 된다. 즉 자발적 질서로서 시장질서의 전재를 이해하려면 우리는 진정한 개인주의가 무엇을 의미하는가를 이해하지 않으면 안되는 것이다.(홍기호, 11쪽)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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[출처] 2013년 한국의 '자생적 질서'란 무엇인가? : (대기업 우선, 좌익운동권 우선, 갈등의 전시장 우선은 합리적 질서니 국가는 조정 마라?)|작성자 바다찾기